• Le "Pacte d'Omar" et le statut des Dhimmis

    Le Pacte d'Umar est supposé avoir été édicté en 717 par le calife omeyyade Umar ben Abd al-Aziz (682-720), communément appelé Umar II. Il s'agirait, en partie, d'un traité entre ce calife et les monothéistes non-musulmans, les « gens du Livre », placés sous le régime de la dhimma (et appelés pour cela dhimmis). Les versions les plus anciennes de ce pacte qui nous sont parvenus datent du xiie siècle, mais sûrement pas des premiers temps de l'islam. Il n'est donc pas possible d'attribuer la paternité de ce pacte au deuxième calife Omar ibn al-Khattâb, certains spécialistes remettant en cause son authenticité même. Ce document semblerait être en fait « une compilation de dispositions élaborées progressivement, dont certaines pourraient dater du règne du calife Umar II », c'est-à-dire Umar ben Abd al-Aziz. De là, il semble qu'une confusion volontaire a été faite pour l'attribuer à Omar ibn al-Khattâb.

    Le document se présente comme une lettre que les chrétiens de Syrie auraient adressée à ʿUmar b. al-Khaṭṭāb, le deuxième calife (634-644), et dans laquelle ils lui faisaient connaître les conditions de leur soumission. ʿUmar Ier aurait approuvé les termes de la lettre tout en y ajoutant deux clauses supplémentaires.

     

    Le texte du Pacte d'Umar d'après Turtushi (m. 1126), le plus ancien auteur ayant rapporté cette convention:

     

    « Au Nom d'Allāh, le Bienfaiteur miséricordieux!

     

    Ceci est une lettre adressée par les Chrétiens de telle ville, au serviteur d'Allāh, 'Umar b. Khattāb, commandeur des Croyants.

    Quand vous êtes venus dans ce pays, nous vous avons demandé la sauvegarde pour nous, notre progéniture, nos biens et nos coréligionnaires.

    Et nous avons pris par devers vous l'engagement suivant:

    Nous ne construirons plus dans nos villes et dans leurs environs, ni couvents, ni églises, ni cellules de moines, ni ermitages. Nous ne réparerons point, ni de jour ni de nuit, ceux de ces édifices qui tomberaient en ruine, ou qui seraient situés dans les quartiers musulmans.

    Nous tiendrons nos portes grandes ouvertes aux passants et aux voyageurs. Nous donnerons l'hospitalité à tous les Musulmans qui passeront chez nous et les hébergerons durant trois jours.

    Nous ne donnerons asile, ni dans nos églises ni dans nos demeures, à aucun espion.

    Nous ne cacherons rien aux Musulmans qui soit de nature à leur nuire.

    Nous n'enseignerons pas le Coran à nos enfants.

    Nous ne manifesterons pas publiquement notre culte et ne le prêcherons pas. Nous n'empêcherons aucun de nos parents d'embrasser l'Islam, si telle est sa volonté.

    Nous serons pleins de respect envers les Musulmans. Nous nous lèverons de nos sièges lorsqu'ils voudront s'asseoir.

    Nous ne chercherons point à leur ressembler, sous le rapport des vêtements, par la calotte, le turban ou les chaussures, ou par la manière de peigner nos cheveux.

    Nous ne ferons point usage de leur parler; nous ne prendrons pas leurs noms.

    Nous ne monterons point sur des selles.

    Nous ne ceindrons pas l'épée. Nous ne détiendrons aucune espèce d'arme et n'en porterons point sur nous.

    Nous ne ferons point graver nos cachets en caractères arabes.

    Nous ne vendrons point de boissons fermentées.

    Nous nous tondrons le devant de la tête.

    Nous nous habillerons toujours de la même manière, en quelque endroit que nous soyons; nous nous serrerons la taille avec une ceinture spéciale.

    Nous ne ferons point paraître nos croix et nos livres sur les chemins fréquentés par les Musulmans et dans leurs marchés. Nous ne sonnerons la cloche dans nos églises que très doucement. Nous n'y élèverons pas la voix en présence des Musulmans. Nous ne ferons pas les processions publiques du dimanche des Rameaux et de Pâques. Nous n'élèverons pas la voix en accompagnant nos morts. Nous ne prierons pas à voix haute sur les chemins fréquentés par les Musulmans et dans leurs marchés. Nous n'enterrerons point nos morts dans le voisinage des Musulmans.

    Nous n'emploierons pas les esclaves qui sont échus en partage aux Musulmans.

    Nous n'aurons point de vue sur les maisons des Musulmans.

    Telles sont les conditions auxquelles nous avons souscrit, nous et nos coreligionnaires, et en échange desquelles nous recevons la sauvegarde.

    S'il nous arrivait de contrevenir à quelques-uns de ces engagements dont nos personnes demeurent garantes, nous n'aurions plus droit à la dhimma et nous serions passibles des peines réservées aux rebelles et aux séditieux. »

     

    Le texte du Pacte d'Umar tel qu'il apparaît dans l'œuvre d'Ibn Qayyim Al-Jawziyya:

     

    « Quand les musulmans ont occupé la Grande Syrie, Omar ibn Al-Khattab a reçu une lettre de la part des chrétiens :

     

    Nous ne construirons pas de nouveaux monastères, églises ou cellules de moines dans les villes musulmanes ni ne nous réparerons d'anciens ;

    Nous conserverons nos portes ouvertes aux voyageurs. Nous fournirons gîte et couvert pendant trois jours au voyageur musulman ;

    Nous n'hébergerons pas d'espions dans nos églises ou nos habitations et ne dissimulerons pas leur présence aux musulmans.

    [...]

    Nous acceptons ces conditions pour nous mêmes et notre communauté, et nous recevrons en retour une protection (dhimma).

    Si nous violions ces termes, nous nous exposerions aux pénalités de sédition.

     

    Umar répondit : "Signez ce qu'ils proposent, mais ajoutez deux clauses à celles qu'ils proposent. Ils ne pourront acheter quiconque fait prisonnier par les musulmans, et quiconque attaquera délibérément un musulman abandonne la protection accordée par ce pacte." »


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  • Contenu de l"Anqasa Amin (La Porte de la foi)

    du moine éthiopien (converti de l'islam) Enbaqom (= Habaquq)

    Introduction
    Invocation de la Trinité
    Invocation du Christ
    Titre de l'oeuvre
    Adresse aux lecteurs chrétiens
    Témoignage d'humilité, Occasion de l'oeuvre
    Correspondance avec Gran
    Témoignage d'humilité envers l'imam

    1. Témoignages du Coran
    a) Celui qui ne croit pas à la Torah et à l'Évangile, qui annoncent Jésus-Christ, renie Dieu
    b) Les fawatih, ALM signifient: ,Je louerai". Par conséquent le verset coranique 2/1-2 veut dire: "Je louerai ce livre-là", c'est-à-dire l'Évangile, où il n'y a pas de souillure"
    c) "Le Livre" au singulier (Coran 2/177) indique l'Évangile
    d) Les fawatih K H Y 'S (Coran 19/I) signifient: ,Le Christ mon Dieu"
    e) Les fawatih, H M’S Q (Coran 42/1) signifient: "Voyez, Emmanuel, le Dieu vivant"

    2. L'Évangile n'a pas été changé et a été préservé de toute influence nuisible parce qu'il a été écrit dans toutes les écritures existantes, contrairement aux Livres des Juifs et des Musulmans.

    3. L'Évangile est vrai à cause de sa morale élevée, contrairement aux lois des Juifs et des Musulmans qui ne portent que sur des choses terrestres. Les Apôtres qui ont prêché l'Évangile, les Chrétiens, les prêtres et les moines qui le pratiquent sont loués par le Coran lui-même.

    4. Conversion d'Enbaqom : La réflexion sur le verset 3/55 du Coran a fait voir à Enbaqom, d'abord musulman, que les Chrétiens sont les vrais imitateurs du Christ qui est né de Marie par l'opération de l'Esprit Divin. Les Musulmans aussi croient que Jésus est l'Esprit de Dieu. Le Coran prêche sa mission divine en parlant de sa naissance miraculeuse.

    5. Mais les Musulmans (le Coran) ont changé intentionnellement le nom de Jésus pour en ôter la signification de "rédempteur". Toutefois le Coran, par les fawatih Y S et les versets 1-9 de la sourate 36, renvoie clairement à Jésus et à sa récusation par les Juifs, prédite par les prophètes.

    6. La sourate 97 décrit la nuit de la naissance du Christ.

    7. De manière voilée, le Coran dit que Jésus est le Fils de Dieu, qu'il possédait le pouvoir créateur et qu'il a délivré Adam et ses descendants de la main de Satan. Ceci est confirmé par le livre du Elm.

    8. Le Coran se contredit au sujet de la mort de Jésus sur la croix.

    9. Pour les Chrétiens, les Musulmans sont à préférer aux Juifs. Car eux aussi professent la naissance du Christ, la virginité de Marie et la parousie de Jésus. Les raisons pourquoi ils ne se font pas chrétiens sont d'ordre matériel et moral. De plus, le Coran lui-même les égare et les mène au blasphème et à l'idolâtrie.

    10. Il n'y a pas de témoignage en faveur de l'Islam. Au contraire, l'Évangile- dont le Coran lui-même témoigne et qui a été écrit dans toutes les écritures sans changement- met en garde contre les Musulmans, comme d'ailleurs les livres des philosophes et des prophètes.

    11. L'Évangile prêche une noble morale, pratiquée par des philosophes et des rois pour qu'ils règnent avec le Christ le Jour du Jugement. Celui-ci est mentionné dans la Fatiha du Coran, qui parle des Musulmans comme d'égarés.

    12. Réfutation de la conception musulmane selon laquelle les Chrétiens attribuent à Dieu une femme et un fils et disent qu'il faut adorer des arbres et des pierres. Défense de la doctrine chrétienne sur le culte des images et de l'autel. Le dernier est même mentionné dans le Coran. L'imam est invité à se convertir et à recevoir le baptême.

    13. Réprobation des Chrétiens apostats.

    14. Comme témoin les Musulmans ne possèdent que la Pierre Noire.

    15. La comparaison entre les pratiques de jeûne chrétiennes et musulmanes et entre la manière de vivre des prêtres et des cadis montre clairement dans quelle mesure le Christianisme est supérieur à l'Islam. La loi des Musulmans ne vient pas de Dieu mais du moine nestorien Bahira.

    16. Les origines de l'Islam:
    a) Influence de Bahira sur le Coran et sur Mohammad.
    b) Meurtre de Bahira ; l'origine de l'interdiction de boire le vin et de l'emploi du henné dans l'Islam.

    17. L'Islam et les Chrétiens:
    a) l'erreur d'Héraclius; la persécution des Juifs; l'origine du jeûne d'Héraclius
    b) prophéties sur la venue des Musulmans
    c) attitude bienveillante de Mohammad envers les Chrétiens
    d) fin imminente de la domination musulmane.

    18. Prophéties de philosophes et témoignage du Coran sur la venue du Christ

    19. La Trinité est mentionnée dans le Coran et peut en être prouvée à l'aide
    a) de la basmala
    b) du verset de la Lumière, Coran 24/35

    20. La doctrine chrétienne sur la Trinité s'explique au moyen de comparaisons :
    a) le soleil, son éclat, sa chaleur
    b) l'homme, sa parole, son esprit

    21. La doctrine chrétienne sur la passion et la mort du Dieu-Homme est prêchée par le Coran et s'explique au moyen de la comparaison du bois qui est exposé au soleil et puis battu

    22. La doctrine chrétienne sur la Trinité:
    a) s'explique au moyen de comparaisons:
    1) la pierre précieuse, sa blancheur, sa lumière
    2) le feu, sa lumière, son ardeur
    b) est prouvée par la Bible

    23. Les Musulmans s'opposent à toute explication de la manière dont le Christ s'est fait homme, qu'elle soit nestorienne ou monophysite.
    Dispute entre Nestoriens et monophysites devant le calife Abrahim et son jugement en faveur des derniers

    24. Citations du livre du Élm.

    25. Extraits des paroles de sages philosophes au sujet de l'incarnation du Christ.

    26. Citations de la biographie de Mohammad:
    a) sa naissance
    b) sa rencontre avec Dieu et la réduction du nombre des jours de jeûne.
    c) l'enterrement d'un païen tué par l'ange Gabriel et l'attitude de Mohammad à cette occasion; débauche dans l'Islam; accusation d'homosexualité et raillerie sur le Hadith.

    27. Opposition entre l'attitude d'Adam, d'Idris et de Moïse d'un côté et de Mohammad de l'autre.

    28. Épilogue.


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  • Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa

    philosophe et théologien arabe chrétien jacobite

    (m. 398/1008)

    Réfutation d’Abū al-Qāsim al-Balḫī

    philosophe et théologien muʿtazilite musulman

    (m. 319/931)

     

    Présentation

     

    Présenté et traduit par Mina-Raouf Amgad

    Pour citer cet article

    Référence papier : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO, 33 | 2018, 223-273.

    Référence électronique : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 09 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1958

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    ʿĪsā b. Isḥāq b. Zurʿa ‒ que Dieu, qu’Il soit exalté, lui soit miséricordieux – a dit :

     

    Voici la Réfutation des chrétiens (al-Naṣārā) par Abū al-Qāsim ʿAbdallāh b. Aḥmad al-Balḫī, dans son livre appelé « Awāʾil al-adilla ». Certains de mes amis ‒ que Dieu les assiste ‒ m’ont demandé de l’étudier et de lui répondre.

     

    Le mois de Ḏū al-Qaʿda de l’année 387 A.H. (997 A.D.)

     

    [1. La Trinité, l’anthropomorphisme, la prophétie de Muḥammad]

    Voici ce qu’affirme Abū al-Qāsim dans ce qu’il dit contre les chrétiens :

    « (Voilà) ce qui nous oppose, nous et les chrétiens en ce qui concerne (1°) la Trinité (al-taṯlīṯ) ; (2°) l’anthropomorphisme (al-tašbīh) – bien qu’ils le rejettent – ; (3°) et leur rejet de la prophétie de notre prophète.

    Quant à l’anthropomorphisme (2°), ce qu’il faut leur dire c’est la même chose que l’on dit aux mušabbiha et aux juifs. Bien qu’ils nient (par rapport à Dieu) le renouvellement et la génération dans un lieu, à l’exclusion d’un autre, ils affirment qu’Il est trois choses (ašyāʾ) ce qui implique une division en parties (al-taǧazzuʾ).

    Et il en est de même de la prophétie (al-nubuwwa) (3°) : ce qu’on leur dit à ce sujet, c’est ce qu’on dit aux juifs. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Jʼai trouvé quʼAbū al-Qāsim – que Dieu lui soit miséricordieux – a réduit ce qui oppose les gens de sa communauté et les chrétiens à trois sujets, qu’il a énumérés, le premier étant la Trinité (1°).

     

    (Pour ce premier point), en voici le sens. Cʼest clair, les musulmans – que Dieu les assiste – sont dʼun avis différent, pour autant qu’ils pensent que les chrétiens croient en l’existence de trois dieux distincts et séparés (lʼun de lʼautre) ; or, cʼest là une opinion fausse. Par rapport à la vérité, et par rapport à ce que nous leur disons au sujet des attributs, (les musulmans) en reviennent à se distancier de la vérité de manière abominable en attribuant aux chrétiens d’affirmer que lʼun est trois et que trois est un. Car, en effet, même si les chrétiens sʼexpriment ainsi, ils affirment simplement quʼIl est un sous un aspect qui nʼest pas le point de vue sous lequel (il est dit) quʼIl est trois. Mais eux, (les musulmans) – que Dieu les assiste – ils devront conclure (de ce qu’ils disent), qu’Il est un et plus qu’un, sous le même aspect ; comme je vais le démontrer.

     

    En effet, je leur demande ceci, en m’adressant à leurs théologiens (li-mutakallimīhim) : Nous avons appris selon votre enseignement que les attributs du Créateur – qu’Il soit exalté – se divisent en deux (sortes) : il y en a qui sont des attributs de l’acte (ṣifāt al-fiʿl) et il y en a qui sont des attributs de l’essence (ṣifāt al-ḏāt). Je leur demande donc aussi : est-ce qu’il est possible d’être dans la vérité, si nous le qualifions – (Dieu) qu’Il soit exalté - par les attributs que vous appelez des attributs de l’essence ? D’après ce qu’ils répondent, nous disons (effectivement) la vérité si nous le qualifions ainsi. Il est évident que les affirmations sont véridiques seulement si elles sont conformes à ce qu’il en est. Il faut donc que les attributs (que nous Lui attribuons) soient conformes à Lui. Et si les attributs sont véridiques à son sujet, nécessairement une des deux choses s’impose ; soit, qu’ils soient l’essence (ḏāt), ou qu’ils soient des états (aḥwāl) à elle. S’ils sont l’essence elle-même, il est évident que les entités réelles (al-maʿānī) des attributs sont différentes, et l’essence se différencie donc par leurs différences et elle devient multiple, alors qu’elle est une ; ce qui est impossible et irraisonnable. S’ils sont des états dans l’essence, deux choses s’imposent : (d’une part) que l’essence soit autre que les attributs ; or, cela s’impose ; et (d’autre part) aussi que (Dieu) – qu’Il soit exalté – soit un par rapport à l’essence, et multiple par rapport aux attributs. Et c’est exactement ce que les chrétiens pensent. Il s’avère donc qu’il est nécessaire de suivre ce que disent les chrétiens au sujet du Créateur : qu’Il est un par essence, multiple par les attributs. S’éloigne donc d’eux l’abomination qu’on (voulait) leur imposer, de dire que l’un est trois et que trois est un ; et que cette abomination nous concerne tous (les chrétiens).

     

    Quant au deuxième point qu’il a mentionné concernant la dissension entre les chrétiens et lui – que Dieu lui soit miséricordieux ! – il s’agit de l’anthropomorphisme (2°). J’ai trouvé qu’il veut dire par ce terme « anthropomorphisme » une des deux choses suivantes : soit l’incorporation (al-taǧsīm), soit que le Créateur – qu’Il soit exalté – est comparable (yumāṯil) à ses créatures d’une façon et d’une autre. S’il veut dire par cela (qu’il s’agit) d’incorporation, (je dirai que) les chrétiens ne l’affirment pas ; car je ne connais aucune communauté parmi eux qui le croit. Aucune des trois communautés qui ont des enseignements et des doctrines bien fixés, ne suit cet avis. Mais peut-être veut-il dire par le terme « anthropomorphisme » que ses créatures partagent avec Lui quelque chose de ses attributs ; et je laisse de côté tous les autres attributs sur lesquels il n’est peut-être pas d’accord avec moi, car cela allongerait le discours.

     

    Je me restreins à parler de l’existence (al-wuǧūd) ; car le Créateur – qu’Il soit exalté – est qualifié d’être existant (mawǧūd), alors que le soleil est qualifié de la même chose. Et je ne trouve pas pour l’instant de différence entre ces deux êtres existants (al-mawǧūdayn) par rapport à l’entité réelle (maʿnā) de l’existence. Car pour nous l’être existant est quelque chose qui a la capacité d’agir ou de subir l’action, ou qui agit et (en même temps) subit l’action. Mais il s’agit là aussi d’une caractéristique du Créateur – qu’Il soit exalté – ; et les deux choses sont vraies aussi pour le soleil. Du fait qu’Il agit, le Créateur entre dans (la catégorie) de l’existant ; et le soleil est un existant du fait qu’il agit et subit. Il n’y a donc pas, actuellement, de différence entre les deux par rapport à l’existence. Remarquons néanmoins l’éternité du Créateur et l’advenir du soleil et aussi que Dieu demeure tout le temps et que le soleil disparaît. Mais ça, c’est une autre question. De toute façon, l’existence, à ce moment même, qu’on remarque qu’Il soit éternel (azaliyyatahu) ou que (le soleil soit) advenu (ḥudūṯahā), n’a qu’une seule signification et il n’y a aucune différence entre les deux à ce sujet, qu’Il subsiste tout le temps, ou que (le soleil) disparaisse.

     

    Quant au troisième point que Abūl-Qāsim a mentionné – que Dieu lui soit miséricordieux – qu’il y a dissension entre les chrétiens et lui en ce qui concerne la prophétie de Muḥammad b. ʿAbdallāh ; (c’est vrai qu’il y a) négation de celle-ci par les chrétiens (3°). Les chrétiens en effet, s’ils la rejettent, ils la rejettent par une démonstration correcte et sans défaut. Et pour cela, nous leur demandons et nous leur disons : Dieu – que sa majesté soit exaltée et puissante – que veut-Il en établissant des lois pour nous, et en nous envoyant des messagers et des prophètes ? Est-ce que tu trouves qu’il est possible que Dieu obtienne par cela un intérêt propre à Lui ou veut-Il simplement notre intérêt ? Je ne crois pas que quelquʼun puisse avancer que Dieu a voulu nous prescrire des lois, et qu’Il nous a imposé des commandements pour son propre intérêt sans nous faire partager (celui-ci). En fait, (en faisant) cela, Il vaut simplement notre intérêt, surtout que le bénéficiaire est celui qui a obtenu ce dont il avait besoin. Alors que le Créateur – qu’Il soit exalté – n’a besoin de rien. Car tout bien existe pour Lui et par Lui. Il ne tire profit de rien. Il est donc évident que s’Il veut notre intérêt, nous ne pouvons pas Lui attribuer l’avarice. Nous Lui attribuons véritablement que la générosité lui appartient à l’extrême (al-ǧūd bi-l-ḥaqīqa fī al-ġāya lahu). Il s’ensuit alors que tous ceux, autres que Lui, auxquels on attribue (une même générosité), par métaphore, doivent vouloir notre bien à l’extrême (al-ḫayr fī al-ġāya), et la vertu sans borne (al-faḍīla fī al-nihāya).

     

    C’est un des premiers principes sains que la passion ne vainc pas, que les vertus auxquelles nous sommes appelés sont de deux sortes : la justice (al-ʿadl) et la grâce (al-tafaḍḍul). Et aussi que la grâce est une vertu plus complète et plus parfaite que la justice. Parce qu’il y a plusieurs niveaux de grâce (al-tafaḍḍul), il y a (le niveau où) celle-ci atteint le degré le plus extrême au-delà duquel on ne peut ajouter davantage de vertu, et il y a ce qui n’arrive pas (à ce degré). Or, on ne peut accéder à l’être (al-kawn)117, sans qu’on ne s’engage (d’une certaine façon) sur le chemin de la grâce (al-tafaḍḍul) ; ce qui fait qu’elle est plus parfaite que la justice.

     

    Si nous envisageons les choses auxquelles nous invite notre Seigneur le Christ, nous trouvons qu’il s’agit de la grâce la plus extrême (aqsā ġāyat al-tafaḍḍul) dans tout ce que nous faisons et dans nos agissements. Tout ce que nous faisons par ailleurs émane des facultés de l’âme qui sont en nous. S’il est vrai qu’il nous a indiqué et qu’il nous a prescrit, selon nos facultés de l’âme, ce qui est le plus extrême, pour que ces facultés puissent pratiquer la vertu de la grâce (faḍīlat al-tafaḍḍul), il devient clair que cet appel mène la nature humaine au plus haut degré de ce qui est possible d’atteindre de vertu.

     

    Ce serait la plus abominable chose que de dire que le Créateur – qu’Il soit loué – nous envoie quelqu’un qui nous appelle et qui veut de nous ce qui est le contraire d’une vertu supérieure (al-faḍīla fī al-ġāya). Si cela auquel nous invite Muḥammad b. ʿAbdallāh est la vertu supérieure, à quoi cela sert-il ? L’invitation à suivre cette voie est venue précédemment, et l’appel et l’instigation (à la suivre), alors que celle [de Muḥammad] y est contraire. Nous avons déjà admis que la vertu de la grâce (faḍīlat al-tafaḍḍul) à laquelle nous avons été appelés était à l’extrême de la vertu (aqsā ġāya). Par rapport à l’invitation qui nous est faite (par Muḥammad), il ne nous reste plus que d’abandonner cette vertu supérieure (al-faḍīla fī al-ġāya) pour faire sans elle. Ce n’est pas le fait du sage d’appeler les gens à une vertu qui n’est autre que celle pour laquelle ils ont été appelés ; bien que certains parmi (ces sages) sont restés en deçà d’atteindre son extrême (ġāyatuhā). D’une loi qui est pourtant facile à appliquer, certains peuvent ne pas faire tout ce qu’elle exige et ne prendre seulement de ses commandements ce qui est facile. Et même s’il est clair que cela est une chose que le sage n’arrive pas à faire (parfaitement), il s’impose pourtant que nous ne sommes pas appelés à une loi qui vient après la loi de notre Seigneur le Christ, car sa loi nous appelle a une fin ultime, celle de la grâce la plus extrême (aqsā ġāyat al-tafaḍḍul) qui est la meilleure des vertus (afḍal al-faḍāʾil).

     

    Il nous reste à démontrer ce que nous avons mentionné : c’est-à-dire, que les vertus que notre Seigneur le Christ nous a invités à pratiquer sont à l’extrême de la grâce (fī ġāyat al-tafaḍḍul)) ; et que celle-ci est plus parfaite, en tant que vertu, que la justice.

     

    Nous disons donc ceci : les facultés de l’âme sont trois ; c’est ce que nous ont indiqué les premiers principes : ce sont les facultés appétitive (qūwwa šahwāniyya), irascible (ġaḍabiyya) et rationnelle (nāṭiqa). Le système le plus correct est celui où les facultés appétitive et irascible se laissent conduire par la faculté rationnelle. Quand chacune des deux se laisse tout-à-fait subjuguer et qu’elles se font conduire par la faculté rationnelle.

     

    Quant à la faculté appétitive, c’est sa manière de faire et son genre de vouloir obtenir ce qu’elle désire et de simplement le posséder. Or, voilà ce que disait (le Christ) dans ce qu’il prescrivait à ses amis : « Ne cherchez pas à acquérir quoi que ce soit ! » (Mt 10, 9-10). Et si nous obéissons à ce commandement, l’objet des passions sera retranché de nous et son emprise sur nous s’affaiblira ; et c’est la faculté rationnelle qui dominera celle-ci. Elle se procurera ce qu’elle acquiert, dans la mesure du besoin pour la subsistance et pas plus. En faisant cela, on est pris par la compassion, le détachement, puis le renoncement de vouloir posséder des objets. Il ne reste donc plus aucun pouvoir ni aucune autorité de cette faculté sur nous, car (le Christ) l’a orientée vers la faculté rationnelle.

     

    (Le Christ) en vient ensuite à ce qui constitue l’âme irascible (al-nafs al-ġaḍabiyya), ou si tu veux, la faculté irascible. Or, (le Christ) nous a demandé d’être bienfaisants envers nos ennemis, de prier pour eux, de se laisser conduire à faire ce qu’ils nous demandent, de les aider et de les aimer. Et il veut dire par cela que les actes que nous produisons envers eux soient comme ceux que nous produisons envers ceux qui nous sont chers.

     

    Et il en vient ensuite à la faculté rationnelle, en disant : « Scrutez les sciences et vous y trouverez la vie pour vos âmes » (Jn 5, 39) ; et il a dit par ailleurs : « Le Royaume des cieux est enfermé en vous » (Lc 17, 21) ; et il signifie par cela la faculté rationnelle qui est en nous, quand elle agit comme il faut.

     

    Si la manière de faire de chacune des facultés de l’âme est au maximum de ce qui lui est propre de faire pour qu’il y ait grâce (tafaḍḍul), ce qui est la meilleure des vertus, il ne leur reste plus de défaut qui introduirait un manque à la Loi (du Christ). (Si cela était le cas) cela impliquerait qu’il faudrait envoyer un messager qui établirait une autre loi qui nous réformerait. Il est donc évident qu’on n’a pas besoin d’abroger cette Loi (nasḫ hāḏihi al-šarīʿa) – je veux dire : la Loi chrétienne (al-naṣrāniyya) – par une autre loi, autre qu’elle. Il n’est pas permis en effet qu’elle soit abrogée (tunsaḫ)118 par une loi qui nous abaisse par rapport à la vertu à laquelle nous sommes appelés ; cela est vraiment impossible ! Il est en effet détestable pour une raison saine (de voir) que le chemin de la vertu parfaite (al-faḍīla al-kāmila) est clair et que nous y sommes (déjà) invités, et qu’ensuite revienne un envoyé pour nous inviter à autre chose (qui ne mène pas à l’excellence). En faisant ce deuxième appel, (Muḥammad) se présente comme quelqu’un qui dirait ceci : « Rejetez la vertu qui est parfaite, pour en revenir à ce qu’elle n’est pas. » Or, cela ne fait pas partie des attributs du (Dieu), le Bienveillant (al-Ǧawwād) et Sage (al-Ḥakīm).

     

    [2. Les thèmes de l’Union, la Trinité et la Prophétie]119

    J’ai trouvé qu’ (Abū al-Qāsim) – qu’il soit agrée par Dieu – a réduit le nombre de points d’opposition entre les chrétiens et lui. Car je n’ai pas trouvé de mention de la question de l’Union (al-ittiḥād), que les gens de sa communauté ne reconnaissent pas – que Dieu les assiste. Si je n’avais pas horreur d’allonger le discours, j’en démontrerais la nécessité et le fait qu’elle s’impose. D’ailleurs, j’ai déjà indiqué (auparavant) qu’il y avait réduction concernant les points d’opposition entre Abū al-Qāsim et les chrétiens.

     

    Quant à la réponse à ce qu’il dit, qu’ils affirment qu’Il est trois choses (ašyāʾ) – ce qui implique une division en parties (al-taǧazzuʾ) – la voici : cela est déjà contenu dans ce que nous avons mentionné en expliquant la Trinité et ce que croient les chrétiens à ce sujet. Or, ce que disent les chrétiens s’impose à Abū al-Qāsim comme cela s’impose à eux. (En effet), si la multiplicité ne s’impose que du point de vue des attributs, et que les attributs sont nécessaires à l’ensemble de l’essence et non pour une partie d’elle, elle (l’essence) ne se divise pas en parties. Donc, il est faux de parler de partition (al-taǧazzuʾ) et de division (al-taqsīm).

     

    Et il (Abū al-Qāsim) dit : « Il en est de même de la prophétie : ce qu’on leur dit à ce sujet, c’est ce qu’on dit aux juifs. » La réponse à cela, nous l’avons déjà mentionnée précédemment. Après ce que notre Seigneur le Christ nous a appelé à faire, il est inutile qu’il y ait un messager qui appelle à quelque chose à laquelle nous invitent Moïse ainsi que notre Seigneur le Christ ; puisqu’ils ont adopté les deux manières de se conduire, qui sont : la justice et la grâce. Ce sont les deux voies supérieures, et il ne reste plus de troisième voie de vertu à laquelle on serait invité et appelé.

     

    Abū al-Qāsim a dit : « Quant à la Trinité (al-taṯlīṯ) et la façon dont ils (les chrétiens) la traitent, nous prenons leur argument tel qu’ils l’ont employé et suivi, et il sera critiqué, comme nous allons le décrire si Dieu le veut. »

     

     Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Abū al-Qāsim a réussi à proposer une méthode parfaite pour le théologien (li-l-mutakallim) : si une personne veut critiquer un argument, il faut qu’elle donne une preuve qui annule cet argument. Si cette preuve que présente le théologien (al-mutakallim) est juste, et que la personne qui reçoit la critique la refuse, il se déshonore par ce refus, alors que ni la preuve, ni celui qui l’a prononcée ne se trouveront déshonorés.

     

    [3. Trois autres arguments concernant la Trinité]

    [3.1. La perfection (al-kamāl)]

    Abū al-Qāsim dit : « Nous sommes arrivés à la conclusion que (les chrétiens) font erreur quand ils disent ce qui suit : “Il se fait que celui qui n’a pas de fils est imparfait (nāqiṣ) et que celui qui a un fils, est plus parfait (akmal). Il s’impose donc que nous attribuions à (Dieu) l’attribut qui implique la perfection (al-kamāl) et la supériorité (al-faḍl).” On leur dira donc : dites donc qu’Il a deux yeux et deux bras, pour la même raison. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Cette erreur qu’il évoque n’est pas une erreur que les savants chrétiens vont accepter. C’est clair que (ce qu’il dit là) est faux d’un certain point de vue ; mais ce n’est pas le point de vue sur lequel s’appuie Abū al-Qāsim. Une chose est considérée imparfaite seulement quand il lui manque la qualité (al-faḍīla) qui appartient à son genre (al-ǧins) et qui est propre à son espèce (al-nawʿ). Quand il lui manque une qualité qui n’est pas de son genre, mais qu’elle appartient à autre chose, ce n’est donc pas une imperfection (naqṣ) ou un défaut (ʿār) à elle. En effet, la vitesse de la course du cheval est une des qualités qui appartiennent au cheval. Mais on ne considérera pas que l’homme soit imparfait quand on ne lui trouve pas cette vitesse ! Sentir les odeurs de très loin est une des qualités du vautour (al-raḫam) ; et l’homme n’est ni imparfait ni infirme si cela lui manque.

     

    Et s’il en est ainsi, tel qu’il apparaît par induction de ce que j’ai dit, il n’y a pas d’imperfection (naqṣ) quand il n’y a pas besoin de descendance (al-aḫlāf). (Or, c’est le cas de Dieu), car son essence ne tend pas vers le néant, pour qu’elle ait besoin d’une descendance et que son espèce subsiste. Ce qui a besoin de descendance, c’est ce qui tend vers la corruption (al-fasād) ; son espèce en effet ne peut subsister quand son essence vient à s’anéantir ; (cette descendance) en effet est la cause pour que celle-ci (puisse continuer à) exister et à persister. (Dieu) qui subsiste sans déclin (zawāl), ni disparition (nafād), n’a pas besoin de descendance ; ce n’est que ce qui périt et décline qui en a besoin.

     

    Ce que Abū al-Qāsim (a mis en avant) pour s’opposer (à ce que disent les chrétiens) comme étant une erreur, se réduit à affirmer que l’imperfection concerne l’essence, quand il lui manque quelque chose ou quelque chose de ses actes et de ses capacités. Or, cela implique que le Créateur – qu’Il soit exalté – doit nécessairement, d’une certaine manière, manquer (de quelque chose). Or, cela n’est le cas que si (le Créateur) serait égal à d’autres choses pour ce qui est de leurs actes, du fait d’être créé, de leurs manières d’agir et de leurs capacités. Or, (affirmer quelque chose de pareil), c’est une chose d’abominable. Ce qui ne restera pas caché à ceux qui ont quelque peu de raison et de la perspicacité, même si elle est assez faible.

     

    [3.2. Le Verbe et la Vie]

    Abū al-Qāsim dit : « (Les chrétiens) affirment que le Fils est Verbe (nuṭq), que l’Esprit est Vie (ḥayāt) et que celui qui est sans parole (laysa bi-nāṭiq) est muet, alors que celui qui n’a pas d’esprit, est mort (mayyit). On leur dira : celui qui n’agit pas (laysa bi-fāʿil) est impuissant, ou bien il renonce (à tout acte), ou il lui est impossible d’agir. En ce cas-là, dites donc qu’Il ne cesse pas d’agir ou qu’il ne renonce (nullement à tout acte), pour que vous puissiez rejeter (de lui attribuer) l’impuissance et qu’il y ait impossibilité que se produise l’acte. Celui qui n’a pas de main est, pour sa part, paralysé ; et celui qui n’a pas d’œil est aveugle ; et celui qui n’a rien de masculin, est féminin. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Abū al-Qāsim avance ici une autre erreur qu’il attribue aux chrétiens, et sur laquelle ils s’appuient (pour démontrer) l’existence de la Trinité. Il raconte en effet qu’ils affirment que « le Fils est Verbe (nuṭq) et que l’Esprit est Vie (ḥayāt) ». Or, il ne s’impose pas à celui qui affirme quelque chose par métaphore (al-istiʿāra), que l’objet de la comparaison ressemble en toute chose à ce qui est comparé à lui. Il dit que « celui qui est sans parole (laysa bi-nāṭiq) est muet » ; mais je ne connais absolument personne parmi les communautés des chrétiens qui pense que (ce que signifie) la notion (maʿnā) de « Verbe » (nuṭq) soit le contraire de « muet ». (Pour eux), par contre, (cette notion) est le contraire de « animalité » (al-bahīmiyya). Et quand ils qualifient le Créateur – que son Nom soit exalté – d’être « Vivant » ils ne pensent pas que cette notion est le contraire du fait d’être « mort » (al-maytūta), mais qu’elle est plutôt contraire au « néant » (al-ʿadam).

     

    En somme, la raison qui, d’après eux, oblige les chrétiens (à affirmer) la Trinité, ce ne sont pas (toutes) celles qu’il a mentionnées, mais c’est une autre. Car ils croient qu’il est des attributs du Créateur – qu’Il soit exalté – de connaître toute chose, alors que son essence est simple (maʿa basāṭat ḏātihi). Or, le fait de saisir les choses connaissables (al-maʿlūmāt) implique nécessairement l’intellect (al-ʿaql) de celui qui saisit. Du fait de sa simplicité (li-basāṭaṭihi), et sous ce point de vue, nécessairement, (le Créateur) n’est pas intelligeant (ʿāqilan), mais Il n’est qu’intellect (ʿaql). Car, du point de vue de sa simplicité, Il n’a pas besoin du tout de s’approprier la connaissance des choses au-delà de l’intellect. Car le premier objet de connaissance de l’intellect est en effet sa propre essence, comme cela a déjà été démontré dans les livres sur l’intellect. Et étant intellect, il n’est pas nécessaire à son essence d’être aussi l’intelligible de son essence. Mais en étant intelligible de son essence, il devient intelligeant de son essence. Cette essence possède alors trois attributs essentiels (ṯalāṯ ṣifāt ḏātiyya), quand on reconnaît sa connaissance de tout autre existant ou certains existants, cʼest-à-dire qu’il est intellect, intelligeant et intelligible. On donne à ces trois attributs l’appellation de « Père, Fils et Esprit » ; et ceux-ci symbolisent (rāmiza) celles-là et invitent à examiner ce qu’est leur véritable réalité (ḥaqīqatuhā), pour que, par la recherche, nous obtenions la perfection de la connaissance se rapportant au Créateur (bi-amr al-Bāriʾ) – qu’Il soit loué ! Car les choses simples (al-basāʾiṭ), les choses que les sens ne saisissent pas (al-baʿīda ʿan al-ḥawāss), ne se connaissent seulement, soit par analogie (bi-l-munāsaba) entre elles et entre ses objets de connaissance (maʿlūmātuhā), soit par analogie entre elles et entre leur essence.

     

    Moïse – sur lui la paix – nous a montré par rapport à l’advenir (des choses) et comment on décrit la création des créatures, (qu’il y a) analogie (al-munāsaba) entre la cause et les choses causées, du fait que l’existence du causé implique nécessairement l’existence de la cause. Notre Seigneur le Christ (nous a indiqué) une autre façon par laquelle nous connaissons ce que nous ne connaissons pas par les sens (baʿīd ʿan al-ḥawāss), quand il a mentionné un deuxième mode de connaissance, un mode parmi les deux modes de connaissance, celui de l’analogie entre lui (le Christ) et son essence (Dieu). De cette façon la connaissance du Créateur se parfait. Et voilà la réponse à ce que (Abū al-Qāsim) avance que toute chose à laquelle il lui manque quelque chose (ʿadam) qui est en fait une qualité d’autre chose, on doit lui attribuer d’être imparfaite parce que cela lui manque (ʿadam) à son essence. Et voilà ce qui suffit à ce sujet.

     

    [3.3. La Paternité et la Filiation]

    Abū al-Qāsim dit ceci : « (Les chrétiens) trouvent dans leur Livre que le Christ a dit “Je pars vers mon Père et votre Père.” S’ils allèguent que ces paroles impliquent que le Christ est son Fils, comme ils le croient, il s’ensuit que tous ceux auxquels il a adressé la parole sont eux aussi fils de Dieu. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Par Dieu, si vraiment ils prétendent ce que (Abū al-Qāsim) a mentionné, ce qu’il dit s’ensuit nécessairement. Mais si (les chrétiens) ne l’affirment pas, cela ne s’impose pas à eux. Car en effet, la notion (maʿnā) de « fils » veut dire pour eux deux choses. Une des deux, c’est que le fils est de la nature de son père, tels que nous le sommes par rapport à nos pères ; et cette analogie (al-munāsaba) implique l’égalité (al-tasāwī) des deux éléments de l’analogie (al-mutanāsibayn) dans la substance (al-ǧawhar) et la nature (al-ṭabīʿa). Le deuxième (sens de « fils ») consiste en une relation par choix (nisba iḫtiyāriyya) de la même façon que l’homme se relate à celui dont il imite les actions. On dira donc chez (les chrétiens) de ceux qui imitent Dieu dans l’action du bien, qu’ils sont des « fils de Dieu ». Et il en est de même de ceux qui imitent les actions mauvaises du diable, qu’ils sont des fils du diable. Ils appellent aussi « fils » dans un troisième sens, plus général. Le causé (al-maʿlūl) par rapport à la cause ressemble à la relation entre le fils et le père : à cause de cette ressemblance, ils font du causé un fils et de la cause un père. Mais par rapport à la parole (du Christ) « Je pars vers mon Père et votre Père », les chrétiens ne croient pas que l’aspect de « paternité » (al-ubuwwa) par rapport à lui (le Christ) et par rapport à eux est le même. Ils pensent que c’est différent, car l’aspect de la paternité est naturel (ṭabīʿiyya) chez celui qui parle (al-qāʾil) et elle est d’imitation (al-iqtidāʾ) des actes chez ceux auxquels la parole est adressée (al-muḫāṭabīn).

     

    [4. Abū al-Qāsim cite al-Iskāfī concernant la filiation]

    Abū al-Qāsim dit : « Al-Iskāfī a posé cette question (aux chrétiens) : “N’est-ce pas que le père a un fils ?” Les chrétiens ont dit : “Si !” Et il leur dit : “Et le fils n’a pas de fils ?” Les chrétiens ont répondu : “C’est ainsi !” Alors al-Iskāfī a répondu : “Comment ce fait-il alors que celui qui a un fils est (le même que) celui qui n’a pas de fils ? Et comment serait-il possible que le fils soit autre que Dieu ?” »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Cette question n’est pas conforme à ce qu’Abū al-Qāsim a attribué aux chrétiens au sujet de la Trinité. Car il a fondé leur Trinité sur la partition (al-taǧazzuʾ) et la multiplicité (al-takṯīr). Il s’ensuit que la construction de leur Trinité est basée sur l’unité de l’essence (waḥdāniyyat al-ḏāt) qui est caractérisée par ces attributs. Or, si la paternité et de la filiation signifient les attributs de l’essence, dans un sens littéral du terme (ʿalā ẓāhir al-lafẓ), alors ce qu’al-Iskāfī a mentionné s’impose. Mais la signification de ceux-ci est celle que nous avons mentionnée quand nous disions que la notion de « Père » est celle d’« intellect », et que la notion de « Fils » est celle d’« intelligeant ». Rien n’empêche à ce que quelque chose qui est un, soit intellect et qu’il soit intelligeant de sa propre essence en même temps ; et que la même chose soit intellect, intelligeant et intelligible. (Et s’il en est ainsi), l’impossibilité qu’al-Iskāfī a voulu imposer ne s’ensuit pas ; c’est-à-dire que la même chose soit père et non-père en même temps. Et pour ce qui concerne son affirmation que « le père n’est pas le fils » : pour dire la vérité, toute chose doit être, soit une certaine chose, ou autre chose. Et si le père n’est pas le fils, il est donc autre chose ; et ceci n’est pas impossible, tout comme il n’est pas impossible de dire que (la notion de) sage (ḥakīm) – qui est une notion qui rassemble l’essence et la sagesse – soit autre que la notion de bienveillant (ǧawād). Si on regarde le sujet de ces attributs d’une façon abstraite, celui-ci est un et il n’est multiple d’aucune façon ; mais si on regarde le sujet (de ces attributs) en les visant l’un après l’autre, alors l’essence, avec chacun de ces attributs, est différente que celle décrite autrement. Et elle sera donc une d’un point de vue de l’essence (abstraction faite des attributs), et multiple d’après les attributs. Elle sera « père » du point de vue qu’elle est intellect et cause, et elle sera « fils » du point de vue qu’elle est intelligente et causée. Cela n’est donc pas impossible. Ce qu’al-Iskāfī voulait imposer aux chrétiens est donc faux.

     

    [5. Abū al-Qāsim cite al-Iskāfī concernant l’adoration du Christ]

    Abū al-Qāsim dit : « (Al-Iskāfī) leur a demandé aussi : si vous adorez le Christ, alors que le Christ est Dieu et homme, vous adorez donc l’homme ; et celui qui adore l’homme est un mécréant, aussi bien pour nous que pour vous. »

     

    Le répondant dit ceci : Si nous situons le Christ là où il mérite d’être honoré (al-taʿẓīm) et déifié (al-taʾalluh), cela nous le faisons grâce aux deux essences (al-ḏātayn) dont il est constitué (mutaqawwam minhumā). Car nous le qualifions d’être Dieu d’après une des deux essences dont il est constitué ; c’est-à-dire l’essence de Dieu le Fils. Il n’est en fait pas étrange que quelque chose soit honoré sous certains aspects, alors que certaines de ses parties, prises à part, ne méritent pas du tout d’être honorées comme l’est honorée l’autre partie. Prenons par exemple l’homme Zayd, dont une de ses parties mérite d’être honorée, c’est-à-dire l’intellect. Alors qu’il ne le mérite pas pour autant qu’il mange beaucoup ; et ce n’est pas non plus parce qu’il est souple de nature ou qu’il ne le soit pas ; et ce n’est pas non plus parce qu’il a les membres d’un être féminin ou masculin. Quand nous honorons Zayd, par exemple, ce n’est pas pour toutes ces raisons, mais parce qu’il est intelligeant (ʿāqil) et qu’il est le fils d’un tel chef, dont la position auprès du sultan est une telle position. Et s’il est possible qu’une seule chose a plusieurs états (aḥwāl), dont certains méritent d’être honorés et d’autres pas, on honorera donc l’ensemble en vertu de certaines parties (qui le méritent). S’ensuit de cela la fausseté de ce qu’al-Iskāfī voulait imposer aux chrétiens (comme conséquence de ce qu’ils disent) : l’adoration de l’homme.

     

    [Épilogue]

    Mon cher monsieur – que Dieu fasse que je serve pour toi de rançon ! – : ce qu’Abū al-Qāsim a mentionné – que Dieu lui soit miséricordieux – pour réfuter les chrétiens, je l’ai expliqué dans la mesure de mes faibles capacités, le cœur troublé dans sa réflexion. Je demande à Dieu qu’il m’accorde le bienfait de sa guidance, Lui qui est mon Seigneur ; et cela par sa grâce, sa grandeur, sa générosité et sa bonté. Et qu’Il me pardonne pour la distraction, si elle se trouve, et l’erreur, si elle existe. Toi qui connais le temps et ses parties, et le travail pour lequel nous nous sommes engagés, l’attention que nous y avons portée pour y réfléchir et mener à bien cette tâche – in šāʾ Allāh Taʿālā !

     

     

    Notes :

     

    118 Tunsaḫ illā bi-šarīʿa : il nous semble que illā est une faute de copiste.

     

    119 Ibn Zurʿa donne ici clairement l’impression de citer hors contexte des extraits du livre d’Abū al-Qāsim, qui à certains moments reprend des sujets qu’il avait déjà abordés et continue ensuite à réfuter trois arguments de chrétiens concernant la Trinité, (1°) la perfection, (2°) le Verbe et la Vie, (3°) la Paternité et la Filiation ; le livre d’Abū al-Qāsim devait contenir ensuite deux références à al-Iskāfī, (1°) une concernant la Filiation, et (2°) une concernant l’adoration du Christ.

     


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  • Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa

    philosophe et théologien arabe chrétien jacobite

    (m. 398/1008)

    Réfutation d’Abū al-Qāsim al-Balḫī

    philosophe et théologien muʿtazilite musulman

    (m. 319/931)

     

    Traduction

     

    Présenté et traduit par Mina-Raouf Amgad

    Pour citer cet article

    Référence papier : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO, 33 | 2018, 223-273.

    Référence électronique : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 09 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1958

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    Résumé

    Dans un siècle caractérisé par les débats théologiques au sein d’un milieu propice aux interactions culturelles et intellectuelles entre juifs, chrétiens et musulmans, ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) et al-Balḫī (m. 319/931) ont mené un débat profond sur la Trinité, l’anthropomorphisme et la prophétie de Muhammad. Dans cet article, nous présentons non seulement une traduction inédite en français de cet échange, mais aussi le commentaire de ces débats théologiques en les situant dans l’histoire des réfutations islamo-chrétiennes. Nous montrons comment ces deux auteurs appartenaient à une élite et partageaient des méthodes d’argumentation, sources d’une sagesse commune qui contribuait à un respect mutuel, alors même que chacun se revendiquait membre de religion différente.

     

     

    Plan

    Introduction

    ʿĪsā b. Zurʿa et les controverses islamo-chrétiennes de 750 à 1050

    La vie d’Ibn Zurʿa

    Les œuvres d’Ibn Zurʿa

    Abū al-Qāsim al-Balḫī, sa vie, ses œuvres et la Réfutation d’Ibn Zurʿa

    Discussions théologiques concernant l’Unité de Dieu

    L’Unité et l’Unicité de Dieu et le Coran

    Questions concernant les attributs de Dieu et la Trinité

    Dieu chez des philosophes arabes musulmans

    L’influence des penseurs grecs de l’Antiquité

    Yaḥyā b. ʿAdī (363/974), l’inspirateur de Ibn Zurʿa

    Les réponses de ʿĪsā b. Zurʿa aux questions d’al-Balḫī

    La première question d’al-Balḫī et la réponse d’Ibn Zurʿa

    L’Unité de Dieu et la multiplicité des attributs

    Dieu Verbe et Vie

    Intellect, intelligeant, intelligible

    Intellect et Trinité

    L’Analogie

    Conclusion : la doctrine trinitaire d’Ibn Zurʿa

    Remarque finale

     

    Introduction

    1 Le patrimoine de la pensée arabe chrétienne n’a pas encore reçu ses lettres de créance du monde savant des arabisants. En 1900, lors du premier congrès international de l’histoire des religions à Paris, Carra de Vaux attirait déjà l’attention sur l’utilité de prendre en compte la littérature arabe chrétienne. Il évoqua Émile Galtier (m. 1908), en disant qu’il s’était attaché à l’étude difficile de cette littérature, dont il avait admirablement montré l’importance1. Il y eut d’autres exceptions notables. On n’oubliera pas que durant le xxe siècle, d’éminents spécialistes s’employèrent dans ce domaine, comme Georg Graf ou Paul Sbath, qui a consacré sa vie à rassembler un grand nombre de manuscrits d’auteurs Arabes chrétiens et a assuré l’édition de nombreux de leurs traités. Louis Cheikho et Augustin Périer font partie des premiers orientalistes qui s’intéressèrent aux philosophes Arabes chrétiens et notamment à Yaḥyā b. ʿAdī, maître de l’école philosophique de Bagdad après al-Fārābī. Il faut mentionner aussi Joseph Nasrallah, Gérard Troupeau, Samir Khalil, Sidney Griffith, Emilio Platti et David Thomas, chercheur et éditeur du grand manuel Christian-Muslim Relations : A Bibliographical History2. Plus récemment, pour la philosophie de ces auteurs chrétiens, Gerhard Endress, Robert Wisnovsky, et bien d’autres encore, ont contribué à faire connaître le patrimoine de la pensée arabe chrétienne en Occident3.

     

    2 L’essai proposé ici est consacré à la Réfutation d’Abū al-Qāsim al-Balḫī (m. 319/931)4, philosophe et théologien muʿtazilite musulman, par Ibn Zurʿa, philosophe et théologien arabe chrétien jacobite de la fin du xe siècle et disciple préféré du penseur jacobite Yaḥyā b. ʿAdī (m. 363/974). La Réfutation qui nous occupe porte essentiellement sur trois points : (1°) la Trinité divine (al-taṯlīṯ), professée par les chrétiens, et les attributs divins tels qu’ils sont conçus par les musulmans ; (2°) l’Incarnation du Christ professée par les chrétiens, perçue comme anthropomorphisme (al-tašbīh) par les musulmans ; et enfin (3°) le statut de la prophétie de Muḥammad, telle qu’elle est professée par les musulmans. Ces trois thèmes sont annoncés au début du texte de la réfutation5.

     

    3 Un commentaire exhaustif des trois questions dépasserait les limites de cet article. Il nous a donc semblé judicieux de nous focaliser sur la première question concernant la Trinité. La seconde question, sur le prétendu anthropomorphisme que constitue l’Incarnation, supposerait de traiter longuement de l’analogie des êtres et de l’ineffabilité de Dieu, thèmes qui traversent toute l’histoire des discussions islamo-chrétiennes6. En outre, les deux questions, celle de la Trinité et celle de l’Incarnation, sont portées par des argumentations philosophiques similaires, formant un ensemble cohérent. L’analyse de la première question sur la Trinité nous permet déjà de montrer le caractère spécifique de l’argumentation d’Ibn Zurʿa, sa conception de la philosophie grecque et sa relation avec la foi chrétienne. Par contre, la troisième question s’appuie sur un autre type argumentatif, plutôt à caractère éthique et historique, révélateur de la perception que les chrétiens avaient du personnage de Muḥammad et de son message, dès le commencement de l’Islam jusqu’au xie siècle7.

     

    4 Nous nous appuierons pour notre étude sur l’édition des vingt traités établis par Paul Sbath, dans lequel se trouvent d’autres traités d’Ibn Zurʿa8, ainsi que sur l’ouvrage de Cyrille Haddad sur ʿĪsā b. Zurʿa9.

     

    5 Par souci de clarté, en ce qui suit, nous présenterons tout de même sommairement le contenu de chacune des trois questions qui composent le traité qui nous occupe.

     

    6 1° La première question d’al-Balḫī porte sur la croyance des chrétiens en l’existence de trois dieux distincts. L’objection d’al-Balḫī est formulée comme suit : « Ils (les chrétiens) affirment qu’Il (Dieu) est trois choses (ašyāʾ), ce qui implique une division en parties (al-taǧazzuʾ). » Dans sa réponse, Ibn Zurʿa recourt à la trilogie aristotélicienne de l’intellect, l’intelligent et l’intelligible, qu’il assimile au Père, au Fils et à l’Esprit Saint. Comme nous l’indiquerons plus loin, cette analogie avait été formulée auparavant par son maître Yaḥyā b. ʿAdī en différents endroits de son œuvre. Mais la comparaison de l’Intellect avec la personne du Père se heurtait à une sérieuse difficulté, car l’Intellect, selon la conception des anciens, est simple et non composé. Selon les sources biographiques, Ibn Zurʿa a été incité à réfléchir à ce problème dans la nuit du 8 avril 979, lorsqu’il eut en vision son maître, qui lui demanda alors de composer un traité sur l’Intellect10. L’enjeu dans cette première partie est donc de prouver que l’Intellect, contrairement à ce que pensaient les anciens, est composé et non simple.

     

    7 2° La deuxième question d’al-Balḫī a pour objet l’anthropomorphisme des chrétiens. Pour al-Balḫī, il est similaire à celui des Mušabbiha11 et des juifs » (trad. in. XXX). Dans sa réponse, Abū al-Qāsim se réfère à al-Iskāfī12 qui interrogeait les chrétiens sur ce point. La Mušabbiha est une branche de la Ṣifātiyya, qui qualifie Dieu d’attributs comme la science, la puissance, la vie, la volonté, et même la vue, l’ouïe, la parole, la générosité, etc. Ceux-ci ne distinguent pas entre les attributs de l’essence et les attributs de l’acte13. Par ce fait, Dieu peut avoir des mains et des jambes. Les muʿtazilites, tels qu’al-Balḫī, rejettent cette opinion, et ils ont donné à cette communauté le nom de Mušabbiha, désignant une « similitude » entre Dieu et l’homme créé. Pour al-Balḫī, les chrétiens affirmeraient de la même façon une ressemblance entre Dieu et l’homme, car ils prétendent, tout comme la Mušabbiha, que Dieu se manifeste comme une personne. C’est ainsi qu’ils comprennent le verset du Coran où Dieu, ou l’Esprit de Dieu, se manifeste à Marie : « Elle plaça un voile entre elle et les siens, nous lui avons envoyé notre Esprit, il se présente devant elle sous la forme d’un homme parfait » (Cor. XIX, 17). Comme le dit Haddad : « Cette accusation d’anthropomorphisme émane bien d’un muʿtazilite, qui adressait le même reproche aux Mutakallimīn orthodoxes de l’Islam. On sait qu’al-Ašʿarī, revenu à l’orthodoxie, reprocha aux muʿtazilites d’avoir nié que Dieu avait un visage, des yeux, des mains, un trône, alors que les textes du Coran emploient de telles expressions14. » Pour al-Ašʿarī, le bi-lā kayf15 permet de maintenir l’affirmation littérale du texte coranique tout en reconnaissant que l’on ne connaît pas le mode d’existence de ces attributs. Pour Ibn Zurʿa, on ne peut nier d’attribuer à Dieu une perfection qui relève de son essence.

     

    8 3° La troisième question d’al-Balḫī concerne la prophétie de Muḥammad et le statut de sa Loi. Al-Balḫī y affirme que les chrétiens rejettent la prophétie de Muḥammad. Dans sa réponse, Ibn Zurʿa en explicite les raisons. D’abord, par rapport à la Loi : quand Dieu nous envoie des messagers et des prophètes, Il cherche notre intérêt et non pas le sien. Car tout bien existe pour Lui et par Lui, et non l’inverse. Or, sur ce point, la Loi de Muḥammad b. ʿAbdallāh n’a rien apporté de nouveau aux deux lois précédentes, celle de Moïse et celle de Jésus. Par rapport à la vertu : celle que le Christ a enseignée est en tout supérieure (al-faḍīla fī al-ġāya). L’invitation à suivre cette voie a déjà été proposée par le Christ16. Enfin, en ce qui concerne le salut : Ibn Zurʿa montre que le message de n’importe quel prophète permet aux facultés de l’âme, qu’il s’agisse de l’appétitive (qūwa šahwāniyya), de l’irascible (qūwa ġaḍabiyya) et de la rationnelle (qūwa nāṭiqa), de se réaliser. Or, objecte Ibn Zurʿa, Muḥammad b. ʿAbdallāh ne s’est pas positionné par rapport à chacune d’elles.

     

    9 Ce traité, qui aborde ces trois questions, n’a jamais été étudié ni traduit, ni situé dans l’histoire des réfutations islamo-chrétiennes. Or, il est rédigé à la fin de la période qui commence du temps du calife al-Mahdī (185/775-169/785) et de Timothée I (qui fut patriarche de 780 à 823), en passant par le calife al-Maʾmūn, les réactions anti-rationalistes qui débutent sous le calife al-Mutawakkil, jusqu’au début du xie siècle. Il est représentatif des sujets de discussions islamo-chrétiennes de cette période, qui se caractérise par une interaction intellectuelle très vive entre juifs, chrétiens et musulmans17. Les savants de ces trois communautés formaient en effet une élite partageant des méthodes argumentatives et un savoir commun, vecteur d’une sagesse qui contribuait à un respect mutuel, bien qu’ils adhérassent à une religion différente.

     

    10Pour éclairer notre Traité18, nous prendrons en compte le Traité sur l’Intellect19 dans lequel Ibn Zurʿa raconte comment il eut en vision son maître Yaḥyā b. ʿAdī, venant lui expliquer sa doctrine concernant la Trinité. Nous verrons à ce sujet combien ce maître s’appliquait dans la polémique ou la réfutation de certains penseurs contemporains ou appartenant à des générations précédentes, pour mieux comprendre les positions d’Ibn Zurʿa20.

     

    ʿĪsā b. Zurʿa et les controverses islamo-chrétiennes de 750 à 1050

    11 Ces traités d’Ibn Zurʿa font partie d’une grande tradition de débats, articulés en différentes formes littéraires, qui font partie d’un ensemble civilisationnel cohérent, allant d’environ 750 à 1050. On trouve des rapports de séances de discussions (maǧlis), des textes relatant des débats publics devant des autorités (muǧādala), des correspondances entre maîtres et disciples ou entre collègues (risāla), ou bien encore des réfutations de traités écrits précédemment (radd). Pour ce qui concerne Le Traité écrit pour le juif Bišr b. Finḥās b. Šuʿayb al-Ḥāsib21, il adopte la forme épistolaire ; quant au Traité qui nous occupe, il appartient très clairement au genre de la réfutation. Le premier traité est adressé à un contemporain d’Ibn Zurʿa, et le deuxième est une réfutation d’un penseur d’une génération antérieure. Dans ce dernier cas, les auteurs reprennent souvent, en totalité ou en partie, le texte-même qu’ils veulent réfuter. Il en va ici de ce procédé puisque Ibn Zurʿa reprend, mais probablement de manière partielle, les arguments d’al-Balḫī.

     

    La vie d’Ibn Zurʿa

    12 Ibn Zurʿa est né à Bagdad en 331/94222. Il est mentionné entre autres dans trois ouvrages de référence anciens, le Fihrist d’Abū al-Faraǧ Muḥammad b. al-Nadīm (m. 395/995), contemporain d’Ibn Zurʿa23, le Tā'rīḫ al-Ḥukamāʾ de Yūsuf b. ʿAlī al-Qifṭī (m. 646/1248)24 et le ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ d’Ibn Abī Uṣaybīʿa (m. 668/1270)25. C’est Ibn ʿAlī al-Qifṭī qui indique comme date de la mort d’Ibn Zurʿa 398/1008.

     

    13 D’après le Fihrist, qui tient Ibn Zurʿa pour contemporain (fī zamāninā hāḏā – « il est de notre temps »), son nom complet est Abū ʿAlī ʿĪsā b. Isḥāq b. Zurʿa b. Murqus b. Zurʿa b. Yūḥannā. Il était philosophe arabe et apologiste chrétien. Il a suivi des études avancées en littérature, physique et mathématique, selon le curriculum de philosophie de l’époque. Ibn Zurʿa entra à l’école de philosophie de Yaḥyā b. ʿAdī (m. 363/974), le célèbre logicien (al-manṭiqī, sa première qualité, d’après Ibn al-Nadīm), qui jouissait d’une très grande autorité parmi ses contemporains, musulmans ou chrétiens. Il y avait parmi eux de grandes figures intellectuelles, dont Abū al-Faraǧ Muḥammad b. al-Nadīm lui-même et Abū Ḥayyān ʿAlī b. Muḥammad al-Tawḥīdī (m. 414/1023), mutakallim muʿtazilite et essayiste persan, qui a rapporté les séances de discussions, auxquelles participait Yaḥyā b. ʿAdī, dans son livre des Muqābasāt et dans d’autres ouvrages. Celui-ci connaissait aussi Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Masʿūdī (m. 345/956), le célèbre historien. Ibn Zurʿa fut disciple de Ibn ʿAdī avec Abū Sulaymān al-Siǧistānī (c. 375/985), logicien reconnu, ainsi qu’avec ʿĪsā b. ʿAlī b. Dāwūd b. al-Ǧarrāḥ et Abū al-Qāsim, fils du vizir, qui a étudié la logique chez Yaḥyā et chez qui il apprit aussi l’art de l’argumentation26. À ceux-ci il faut ajouter Abū al-Ḥasan b. Ṣuwār, médecin et philosophe nestorien. Tels étaient les condisciples et amis d’Ibn Zurʿa, dans le cercle dominé par Yaḥyā b. ʿAdī27. Ibn Zurʿa s’inscrit ainsi dans ce qu’on appelle « l’École philosophique de Bagdad »28, qu’on peut faire remonter plus loin que Yaḥyā b. ʿAdī, avec les prédécesseurs de ses maîtres à lui, le syriaque al-Marwazī (m. début xe s.) et Ibn Ḥaylān (m. 320/932 ?), maîtres du nestorien Abū Bišr Mattā (m. 328/940) et de Abū Naṣr al-Fārābī (m. 339/950).

     

    14 Une profonde amitié unissait Ibn Zurʿa à son maître Ibn ʿAdī. Ibn Abī Uṣaybiʿa écrivit de lui « qu’il était un grand ami de Yaḥyā et qu’on le voyait souvent à ses côtés29 ». Ibn Zurʿa se trouva au chevet de son maître et reçut son dernier vœu : « Certains morts sont devenus vivants par la science, et des survivants sont déjà morts des suites de leur ignorance et de leur bégaiement ; acquerrez donc la science pour obtenir l’immortalité ; n’estimez point la vie dans l’ignorance30. » Le souvenir de son maître ne le quitta plus même après la mort de celui-ci. Quatre ans plus tard, en 978, Ibn Zurʿa écrivit un traité sur l’Intellect, prétendant qu’il l’avait rédigé « sous la recommandation » de son maître, qu’il avait vu en vision, et qui lui avait demandé d’éclaircir certains points douteux concernant l’Intellect31. Ibn Zurʿa connut très probablement les réfutations rédigées par son maître32. Elles nous sont parvenues dans des manuscrits qui se trouvent aujourd’hui en Égypte et en Iran33. Il nous suffit d’énumérer les auteurs que réfute Yaḥyā, pour montrer comment le traité qui nous occupe, la Réfutation du musulman Abū al-Qāsim al-Balḫī par Ibn Zurʿa, s’inscrit dans cette tradition de polémiques philosophico-religieuses. Notons par exemple, les réfutations du premier philosophe arabe musulman Abū Isḥāq al-Kindī, du soi-disant zindīq musulman Abū ʿĪsā al-Warrāq, du musulman inconnu adepte de la théologie de l’iktisāb d’al-Ašʿarī (m. 324/936), Abū ʿUmar Saʿd b. al-Zaynabī, du musulman Abū al-Ḥusayn Aḥmad al-Miṣrī, sa Lettre au nestorien Abū al-Qāsim b. Ḥabīb, la réponse d’Abū al-Ḫayr al-Ṣayrafī, enfin d’autres polémiques avec des musulmans, récemment redécouvertes34.

     

    Les œuvres d’Ibn Zurʿa

    15 S’il est jacobite, et sa démarche est avant tout théologique, Ibn Zurʿa accorde cependant une grande place à la philosophie, non seulement en raison de l’écriture d’œuvres à caractère proprement philosophique, mais aussi en ce que les références à la révélation sont écartées en faveur d’une argumentation fondée sur la raison35. Parmi ses œuvres philosophiques, certaines comprennent des traductions à partir du syriaque, mais aussi des traités de son propre cru, rédigés soit en syriaque soit en arabe. La seule liste des traductions, commentaires et œuvres originales mentionnés par Ibn al-Nadīm, Ibn al-Qifṭī et Ibn Abī Uṣaybiʿa donnent à voir la richesse du travail accompli par l’école de Bagdad36.

     

    16Parmi ses œuvres, il est utile de mentionner les travaux qui concernent la philosophie, ses traductions, dont celle des Réfutations sophistiques d’Aristote37, et ses commentaires, dont son épitomé de la logique d’Aristote38. Suivent les ouvrages à caractère apologétique, dont les quatre traités édités par Paul Sbath39 : 1° Une Lettre à un ami musulman, traduite par Gérard Troupeau40 ; 2° une autre correspondance, mentionnée par Ibn Abī Uṣaybīʿa, le Traité écrit pour le juif Bišr b. Finḥās b. Šuʿayb al-Ḥāsib, analysée et traduite par Peter Starr dans sa thèse41 ; 3° la réfutation du livre Awāʾil al-adilla d’Abū al-Qāsim ʿAbdallāh b. Aḥmad al-Balḫī42 ; 4. le traité sur l’intellect, écrit en 368/978, quatre ans après la mort de Yaḥyā b. ʿAdī.

     

    Abū al-Qāsim al-Balḫī, sa vie, ses œuvres et la Réfutation d’Ibn Zurʿa

    17Abū al-Qāsim al-Balḫī est un célèbre théologien muʿtazilite43. Né à Balkh dans la première moitié du ixe siècle et mort vers 319/93144, il était un des chefs de la Muʿtazila de l’école de Bagdad. Il y étudia et était connu sous le nom d’al-Kaʿbī, tant pour ses qualités intellectuelles que pour ses livres, qui attirèrent l’attention de grands savants musulmans tels que Ibn al-Rāwandī (298/910 ?) et Abū ʿAlī al-Ǧubbāʿī (303/915), ou encore le philosophe Abū Bakr al-Rāzī (313/925)45. À la fois savant, théologien, et disciple d’Abū al-Ḥasan b. Abī ʿAmr al-Ḫayyāṭ (m. avant 912), il était connu et estimé pour défendre la doctrine de la Muʿtazila. Al-Balḫī se sépara de lui plus tard, lorsque chacun fonda sa propre école46. Al-Balḫī mourut environ 11 ans avant la naissance de ʿĪsā b. Zurʿa en 942 : la réfutation par Ibn Zurʿa s’inscrit donc dans le cadre de nombreuses réfutations d’ouvrages appartenant à des auteurs d’une époque précédente. D’après certains témoignages, al-Balḫī aurait écrit 46 livres, mais dans le Fihrist, Ibn al-Nadīm ne mentionne que dix-huit titres. À ce jour, il ne subsiste que très peu de manuscrits. Le traité ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt47, que mentionne Ibn al-Nadīm, a été édité récemment48. Subsistent aussi les extraits cités par Ibn Zurʿa, qu’Ibn al-Nadīm ne mentionne pas. Ils proviennent d’un ouvrage intitulé Awāʾil al-adilla fī uṣūl al-dīn, Les principales preuves concernant les fondements de la religion, dans lequel il réfute, entre autres, le dogme de la Trinité des chrétiens.

     

    18Il est difficile de décrire la personnalité d’al-Balḫī à cause de la nature contradictoire des témoignages. Nombreuses étaient les divergences entre al-Balḫī et les philosophes de son époque, qui durent transparaître dans son livre contre Muhammad b. Zakariyyā Abū Bakr al-Rāzī49, auquel al-Rāzī a répondu50. Il est aussi important de noter qu’al-Balḫī n’était pas accepté dans sa ville natale de Balḫ : il était considéré comme un libre-penseur, un zindīq51, pour le simple fait d’être muʿtazilite. Comme le dit al-Samʿānī, un de ses contemporains : « Je déteste même entendre son nom (al-Balḫī), et ceux des gens comme lui, car il est un prêcheur de son propre égarement52. » Al-Ašʿarī a émis un avis similaire lorsqu’il dit : « Nous avons écrit un grand livre afin de critiquer le fameux livre d’al-Balḫī sur les fondements de la muʿtazila53. » En revanche, son ami Abū Yazīd al-Balḫī affirme que « cet homme (Abū al-Qāsim al-Balḫī) est innocent [de ces accusations] ; il est monothéiste muʿtazilite, je le connais mieux que personne, nous avons grandi ensemble, et nous avons également lu la logique ensemble ; il dialoguait, il critiquait beaucoup54 ». On rapporte également le témoignage élogieux de son ami al-Iṣṭaḫrī, qui disait : « Je n’ai jamais vu un homme aimant le dialogue plus qu’(Abū al-Qāsim) al-Balḫī55. »

     

    19La discussion entre al-Balḫī et Ibn Zurʿa est l’aboutissement, à la fin du xe siècle, d’une longue période durant laquelle la pensée religieuse chrétienne et la pensée religieuse musulmane étaient en interaction l’une et l’autre sous l’influence de la pensée philosophique de l’antiquité56. Comme le percevait Harry Austryn Wolfson, on ne peut disjoindre le questionnement des théologiens musulmans des premiers siècles de l’Hégire par rapport à Dieu, des théologies chrétiennes et des philosophies de l’antiquité tardive, qui formaient leur environnement intellectuel auquel ils étaient constamment confrontés57. Surtout que certains passages du Coran donnaient déjà à réfléchir…

     

    Discussions théologiques concernant l’Unité de Dieu

    L’Unité et l’Unicité de Dieu et le Coran

    20Dans le monde sémitique, Dieu se manifeste comme expérience. Dès le temps de Muḥammad, nombreuses questions furent abordées sur la nature même de ce Dieu, son Unité et Unicité, dans le cadre de rencontres culturelles, philosophiques et théologiques. On se voyait obligé de répondre à la question du statut des attributs qu’on a été bien obligé de Lui attribuer. Plusieurs théologiens arabes chrétiens Lui ont consacré des traités, faisant suite aux Pères de l’Église grecs et syriaques. Du côté musulman, il y eut différentes manières de penser les attributs divins, et c’est sur cette question que se divisèrent les écoles de théologie musulmane (maḏāhib), suite aux questionnements dont parla Wolfson58.

     

    21Dans ce contexte il convient aussi de souligner l’ambigüité du texte coranique lui-même concernant l’unicité du Créateur : « Nous avons certes créé l’homme d’un extrait de la boue, puis nous en fîmes une goutte de sperme dans un reposoir solide, ensuite, nous avons fait du sperme une adhérence, et de l’adhérence nous avons créé un embryon, puis de cet embryon, nous avons créé des os et nous avons revêtu les os de chair. Ensuite, nous l’avons transformé en une toute autre création. Gloire à Allah le meilleur des créateurs - Allāhu aḥsanu l-ḫāliqīna » (Cor. XXIII, 12-14)59. Dans ce passage, le Coran semble bien reconnaître qu’il y a d’autres créateurs que Allāh, mais que Allāh est le meilleur. Pour le crédo musulman, cette affirmation n’est pas sans difficulté, puisqu’en principe seul Dieu est Créateur. Dans son commentaire, al-Ṭabarī (m. 310/923) reconnaît cependant l’existence d’un autre créateur, Jésus fils de Marie, quand il affirme ce qui suit : « Le verbe “créer” équivaut au verbe “produire”, Dieu est le meilleur de ceux qui produisent. » Mais la difficulté persiste, car il reste à identifier « ceux qui produisent ». Et al-Ṭabarī d’ajouter aussi que « ʿĪsā, Jésus, créa. Dieu ‒ que sa majesté soit honorée ‒ a dit de lui-même qu’Il crée mieux que ce qu’il (Jésus) créa60 ».

     

    Questions concernant les attributs de Dieu et la Trinité

    22 C’est dans l'interaction intellectuelle musulmane - chrétienne – païenne, qui s’étend de 750 à 1050, qu’il faut situer la discussion entre al-Balḫī et Ibn Zurʿa qui nous occupe. Et sans aucun doute, c’est la question concernant la Trinité et le statut des attributs divins qui s’est imposée en premier lieu, tout comme elle l’est dans la réfutation qui nous concerne, mais dans un cadre plus large, qui inclut la philosophie païenne : comment la penser dans le cadre de la philosophie néoplatonicienne de l’époque comme un monothéisme et non comme un tri-théisme ?

     

    Dieu chez des philosophes arabes musulmans

    23 On ne peut oublier qu’à l’instar des théologiens musulmans, les premiers philosophes Arabes musulmans travaillaient dans ce même contexte de triple interaction que nous avons évoquée, et s’intéressèrent eux aussi à la question. Un intérêt qui concerne au plus haut point le plus connu parmi eux, Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī (c. 252/866), et que nous connaissons, par le biais du maître d’Ibn Zurʿa, Yaḥyā b. ʿAdī, qui écrit une Réfutation du traité d’al-Kindī sur la Trinité.

     

    24 Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī travailla à Bagdad au sein d’un cercle de traducteurs constitué par le calife al-Maʾmūn que d’aucuns appelleront d’ailleurs « le cercle d’al-Kindī », témoignant de la qualité de son travail61. De sa production littéraire, il ne subsiste qu’une partie de ses ouvrages62, qui témoignent du fait que al-Kindī a créé des liens entre la philosophie, les sciences et la religion. Nous savons combien il s’est opposé intellectuellement aux traditionnalistes ; les sources nous disent en effet qu’il a critiqué « violemment les adversaires de la philosophie qui l’attaquent au nom de la religion, alors que, dit-il, ils sont sans religion »63. Respectueux de l’Islam, on trouve chez lui une forte tendance muʿtazilite : ce qui le conduit à nier les attributs divins64. Dans son ouvrage Sur la philosophie première (Fī al-falsafa al-ūlā), il présente une pensée métaphysique qui nous renseigne sur sa conception de Dieu. Dans le chapitre quatre de la première partie, al-Kindī analyse les affirmations suivantes65 :

     

    L’Un vrai (al-Wāḥid al-Ḥaqq) n’a absolument aucun genre » ; « l’Un vrai est éternel » ; « on ne le dit pas un en relation à quelque chose d’autre, car il est celui qui n’a pas de matière par laquelle il se diviserait, ni de forme composée d’un genre et d’espèces » ; « il n’est aucunement une quantité et n’a pas de quantité » ; « l’Un vrai n’est pas un mouvement » ; « l’Un vrai n’est pas une âme (nafs) » ; « l’unité en vérité n’est pas un intellect (ʿaql) » (…).

     

    Dès lors il est clair que l’Un vrai (al-Wāḥid al-Ḥaqq) n’est aucun des intelligibles [aucune des catégories (maʿqūlāt)] : ni matière, ni genre, ni espèce, ni individu, ni différence, ni propre, ni accident commun, ni mouvement, ni âme, ni intellect, ni tout, ni partie, ni ensemble, ni part, ni un relativement à un autre ; mais il est un un absolument… (…). L’Un vrai n’a ni matière, ni forme, ni quantité, ni qualité, ni relation, il ne peut être décrit par aucun des autres intelligibles…66.

     

    25 C’est à la lumière de ce traité sur la philosophie première, qu’il faudra lire sa Réfutation des chrétiens où il s’assigne pour objectif de « réduire à néant le dogme de la Trinité ». Ce texte est cité, très probablement intégralement, dans « la démonstration faite par Yaḥyā Ibn ʿAdī de l’erreur d’Abū Yūsuf Yaʿqūb Ibn Isḥaq al-Kindî » 67, au mois de Ramadan de l’an 350/962.

     

    26 Dès le début, al-Kindī affirme que pour réduire à néant le dogme de la Trinité, il suffit d’établir qu’il y a manifestement composition dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit […]. Or, tout composé est effet [causé] ; et aucun effet n’est éternel », « aucune chose causée n’est éternelle » ; ce qui fait que ni le Père, ni le Fils, ni l’Esprit ne sont éternels. Pour définir le statut des composantes, al-Kindī se réfère ensuite au Livre de l’Introduction, l’Isagoge de Porphyre. Il se demande si les trois personnes de la Trinité sont des genres, des espèces, des différences éternelles ou des accidents universels, ou si « les trois Personnes sont des accidents particuliers qui ont toujours existé, c’est-à-dire des propriétés ». On verra plus loin la réponse de Yaḥyā b. ʿAdī.

     

    27 Le deuxième grand philosophe musulman qui nous concerne est Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī (m. 339/950). Après avoir vécu à Bagdad, il mourut à Damas, à l’âge de 80 ans. Ses maîtres furent Yuḥannā b. Ḥaylān (m. 320/932) et Abū Bišr Mattā b. Yūnus (m. 328/940), qui était un personnage éminent de l’école des aristotéliciens arabes de Bagdad, et qui eut une grande influence aussi sur Yaḥyā b. ʿAdī. Il appert néanmoins, que Yaḥyā b. ʿAdī n’est pas dans la ligne de Fārābī. Ni Ibn Zurʿa d’ailleurs. Pour ce prédécesseur, en effet, la raison est supérieure à la foi religieuse, ce qui n’est pas le cas pour Ibn ʿAdī et son disciple68. Al-Fārābī considère la religion comme une forme secondaire pour accéder à la vérité, à travers des symboles : elle est destinée aux non-philosophes. Dans sa définition de Dieu, al-Fārābī recourt à la voie négative dont l’origine est à chercher du côté du néoplatonisme. Pour notre philosophe, Dieu existe, et il est « le Premier (al-Awwal) ». Il est la Cause à l’origine de toutes les créatures : « Rien ne lui manque. Éternel, Il existe par soi, car Il est sa cause… Le Premier n’est ni matière, ni forme ; Il est différent, par son essence de tout ce qui est distinct de lui. Il est l’Un indivisible, et son unité est son essence. Il nous est impossible de le concevoir69. » Il est évident que cette position diffère profondément de celle d’al-Kindī, d’Ibn ʿAdī ou d’Ibn Zurʿa.

     

    L’influence des penseurs grecs de l’Antiquité

    28La compréhension des arguments avancés par les philosophes et théologiens arabes musulmans et chrétiens, et en particulier ceux relatifs à la Trinité dans les traités écrits par al-Balḫī et Ibn Zurʿa, nécessite de se rapporter à certaines traditions néoplatoniciennes et à leur théorie de l’Un.

     

    29 Si pour Platon, ainsi que pour Aristote, le Dieu suprême est l’Intellect, contrairement à Aristote, Platon admet un principe transcendant à l’Intellect, qu’il appelle le Bien ou l’Un. L’Intellect échappe à toutes les formes particulières de l’être : il ne cherche aucune explication rationnelle parce qu’il est lui-même la fin ultime. Il est lui-même l’explicable. Chez Aristote, l’Intellect se pense et devient par conséquent intelligible vis-à-vis de lui-même. L’Intellect, en saisissant l’Intelligible, devient Intelligent70.

     

    30 Avec Aristote, la question de l’unité et de la multiplicité a connu une articulation encore plus subtile, cherchant à catégoriser les modalités de l’être. Dans le livre ∆ de la Métaphysique, Aristote établit les définitions envisageables de l’Un. Il distingue, pour commencer, l’Un par essence et l’Un par accident71 : « Si l’Un existe en soi, la grande difficulté est de savoir comment il existera en dehors de lui-même. Donc l’Un ne peut pas être juste essence. Car si l’Un en soi est indivisible, il ne sera rien72. » Quant à l’Un par essence, il est dans une première classification. Aristote parle alors de l’Un par continuité73, c’est-à-dire l’indivisibilité de l’essence et de l’accident, approche que les chrétiens utilisent comme argument pour affirmer que nous ne pouvons pas penser Dieu sans des attributs. Les attributs ici ne sont pas des accidents par rapport à l’essence mais ils sont l’essence même. L’Un selon le genre, « comme par exemple, être humain, est la même chose qu’être humain musicien. Parce que musicien coïncide avec être humain qui est une essence Une74 ». Pour Aristote donc : « Tout ce qui ne comporte pas de division est dit Un en tant qu’il n’en comporte pas. Par exemple si, en tant qu’un être humain, cela ne comporte pas de division, c’est un humain Un75. »

     

    31Ces éléments philosophiques sont au cœur des arguments rationnels sur lesquels s’appuient les théologiens arabes chrétiens dans leurs débats avec les musulmans.

     

    Yaḥyā b. ʿAdī (363/974), l’inspirateur de Ibn Zurʿa

    32 Comme on pouvait s’y attendre, le maître par excellence d’Ibn Zurʿa, Yaḥyā b. ʿAdī, s’est exprimé longuement sur les deux grands sujets qui nous concernent, l’Un et le multiple, l’Unité de Dieu et ses attributs.

     

    33 Il y a en premier lieu la réfutation du philosophe musulman al-Kindī, que nous avons déjà mentionnée. Al-Kindī se demande si les trois personnes de la Trinité sont des genres, des espèces, des différences éternelles ou des accidents universels, ce que Yaḥyā b. ʿAdī niera à chaque fois. De plus, ce dernier critique al-Kindī d’avoir « omis de parler de l’un par relation » puisqu’il ne fait qu’évoquer cette relation76, en énumérant quelques exemples, sans plus y prêter attention. Quant à la question de savoir si « les trois Personnes sont des accidents particuliers qui ont toujours existé, c’est-à-dire des propriétés », Ibn ʿAdī répond que les chrétiens ne disent pas non plus que les personnes soient des accidents particuliers, car, bien qu’ils leur appliquent d’une manière générale ce nom de propriété, ils n’entendent pas qu’elles soient des accidents, mais ils disent que chacune est substance.

     

    Et il ajoute à cette réponse ce qui suit :

    Les chrétiens ne vous accorderont pas que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient produits par la composition de la substance et des propriétés, puisqu’ils disent seulement que la substance est qualifiée de chacun de ces trois attributs, et que ces attributs lui sont éternels, et non produits en elle, après ne pas avoir existé » ; [or,] « ce sont des attributs que l’on donne à la substance unique, parce qu’elle est bonne, sage et puissante 77.

     

    34 Il s’agit là d’une triade qui se retrouve chez Proclus et que Yaḥyā b. ʿAdī répète souvent, et entre autres dans son Traité sur l’Unité dont nous parlerons plus loin ; il ajoute ici que « chacune de ces notions est distincte des deux autres ». On remarquera que Yaḥyā b. ʿAdī emploie trois termes pour définir les trois personnes : ce sont des « substances » (ǧawāhir), des « notions » (ou « entités réelles » : maʿānin)78 ou des « attributs » (ṣifāt).

     

    35 En finale, al-Kindī reprend la question de la Trinité par le biais de la notion de l’unité, car pour lui, « les chrétiens disent encore que ‘trois font un, un fait trois’ » et il énumère l’unité numérique, l’unité dans l’espèce et dans le genre, pour conclure « qu’il faut admettre ici, comme précédemment, composition et pluralité, et reconnaître que les Personnes sont éternelles sans être éternelles » ; ce qui est absurde. Yaḥyā b. ʿAdī avance sur ce point une autre subdivision de l’un, qu’il répète d’ailleurs dans d’autres traités, c’est-à-dire que l’un peut être un dans le sujet et multiple dans les définitions ».

     

    36 Yaḥyā b. ʿAdī a consacré à cette question non seulement le Traité sur l’Unité, Maqāla fī al-Tawḥīd79, mais aussi la première partie de sa réfutation d’Abū ʿĪsā al-Warrāq, sur la Trinité80, dont la deuxième partie concerne l’Incarnation. On y ajoutera deux de ses « Petits Traités » : 1° Traité pour démontrer comment il est permis d’affirmer du Créateur qu’Il est une substance unique douée de trois propriétés que les chrétiens appellent « personnes » ; 2° Traité pour expliquer comment les Chrétiens comparent le Fils à l’intelligent et non à l’intelligible, le Saint-Esprit à l’intelligible, non à l’intelligent, et solution de la difficulté à ce sujet81.

     

    37 Pour mieux comprendre les arguments avancés par les philosophes et théologiens arabes musulmans et chrétiens, et en particulier les arguments présentés dans la question sur la Trinité des traités de Yaḥyā b. ʿAdī, ainsi que du traité écrit par Ibn Zurʿa, il faut se rapporter à certaines traditions néoplatoniciennes et la théorie de l’Un que nous présentons très brièvement ici.

     

    38Chez Platon, ainsi que chez Aristote, le Dieu suprême est l’Intellect. Mais contrairement à Aristote, Platon admet un principe transcendant à l’Intellect, qu’il appelle le Bien ou l’Un. L’Intellect échappe à toutes les formes particulières de l’être : il ne cherche aucune explication rationnelle parce qu’il est lui-même la fin ultime. Il est lui-même l’explicable. Chez Aristote, l’Intellect se pense. Du fait de se penser, il devient intelligible vis-à-vis de lui-même. Et l’Intellect, en saisissant l’Intelligible, devient Intelligent82. Cela forme ce qu’on appelle la « pensée », et c’est la source de toutes les relations. Par conséquent, toutes les relations morales et intellectuelles font qu’une pensée et une personne peuvent se retrouver dans cette contemplation.83.

     

    39 Avec Aristote, la question de l’unité et de la multiplicité a connu une articulation encore plus subtile, cherchant à catégoriser les modalités de l’être. Dans le livre ∆ de la Métaphysique, Aristote établit les définitions envisageables de l’Un. Il en distingue, pour commencer, l’Un par essence et l’Un par accident84. « Si l’Un existe en soi, la grande difficulté est de savoir comment il existera en dehors de lui-même. Donc l’Un ne peut pas être juste essence. Car si l’Un en soi est indivisible, il ne sera rien85. » Quant à l’Un par essence, il est dans une première classification. Aristote parle alors de l’Un par continuité86, c’est-à-dire l’indivisibilité de l’essence et de l’accident que les chrétiens utilisent comme argument en disant que nous ne pouvons pas penser Dieu sans des attributs. Les attributs ici ne sont pas des accidents par rapport à l’essence mais ils sont l’essence même. L’Un selon le genre, « comme par exemple, être humain, est la même chose qu’être humain musicien. Parce que musicien coïncide avec être humain qui est une essence Une87 ». Pour Aristote donc : « Tout ce qui ne comporte pas de division est dit Un en tant qu’il n’en comporte pas. Par exemple si, en tant qu’un être humain, cela ne comporte pas de division, c’est un humain Un88. »

     

    40 Ces éléments philosophiques sont au cœur des arguments rationnels sur lesquels s’appuient les philosophes arabes chrétiens dans leurs débats avec les musulmans.

     

    41 C’est dans la deuxième partie du traité sur l’Unité de Dieu qu’il analyse le concept de l’un, en suivant le modèle d’Aristote, Métaphysique ∆ 6. Il y indique comment l’Un, la cause première (al-ʿilla al-ūlā), n’est ni un genre, ni une espèce, ni une relation (al-nisba), ni un continu, ni un indivisible, mais qu’il est un dans la définition (al-Wāḥid al-Aḥadd), parce qu’il est un dans le sujet. L’énoncé (al-qawl al-wāṣif) qui définit son essence est un, mais, dans ce cas, cet énoncé est composé de plus d’une partie, désignant chacune une notion différente de la notion signifiée par une autre partie. Pour cela, la définition rassemble nécessairement en elle-même les deux notions de l’unité et de la pluralité, par rapport à ses parties. La cause première est donc plurielle seulement pour autant que le sont les parties constituantes de sa définition, et dans ce cas-ci, les attributs qui sont attribués à l’essence divine. Or, ces attributs sont trois, appartenant à son essence, et on peut les déduire de l’action créatrice de Dieu : sa Bonté (Ǧūd), sa Puissance (Qudra) et sa Sagesse (Ḥikma), une triade qui se retrouve dans sa réfutation d’al-Kindī89.

     

    42 Quant à la réfutation d’Abū ʿĪsā al-Warrāq sur la Trinité, Rachid Haddad a montré que Yaḥyā b. ʿAdī élargit la question des attributs de Dieu90. Il analyse l’expression suivante de son adversaire (Abū ʿĪsā) : « Les attributs de Dieu considéré en lui-même (fī nafsihi), ou dans son opération (fī fiʿlihi) » et affirme ce qui suit : « Certains attributs sont constitutifs de l’essence à laquelle on les applique : par exemple, la notion (l’entité réelle – maʿnā) d’un animal et celle du raisonnable constituent l’essence de l’homme et en exprime la définition. D’autres attributs s’ajoutent à l’essence sans en présenter une notion constitutive, comme la faculté de rire pour l’homme, l’égalité des angles dans le triangle ; certains attributs conviennent encore à l’essence, par suite de sa manière d’agir : telle la propriété qu’a le feu de s’élever vers le ciel. » Quant à la paternité, la filiation et l’Esprit-Saint, ce sont trois notions (entités réelles – maʿānin) qui désignent nominativement chacune des trois personnes ; ces notions ne peuvent être attribuées à rien en dehors d’elles ; elles sont différentes des autres attributs éternels, propres à l’essence divine, et que l’on peut, dès lors, attribuer à chacune des personnes91. Dieu est donc Un, mais il est aussi multiple, par la définition de l’Un qui comporte plusieurs notions distinctes les unes des autres, et qui entraîne de nécessité une pluralité (non numérique mais formelle) en Dieu. L’argument de Yaḥyā b. ʿAdī apporte donc un fondement philosophique au dogme chrétien de la Trinité92. Après avoir établi qu’en Dieu l’unité suppose la pluralité formelle, Ibn ʿAdī conclut que Dieu est bon, sage, puissant, ni plus ni moins : « Pas moins, écrit-il, car l’élimination de l’un quelconque de ces attributs entraîne l’annulation de son action sur les créatures ; pas plus, car les créatures se passent, dans leur état actuel, de tout attribut autre que ceux mentionnés plus haut ; leur existence harmonieuse se suffit de ces seuls attributs. Le nombre des attributs du créateur est donc prouvé et ils sont trois93. »

     

    43 Dans un des deux « petits traités »94, Yaḥyā b. ʿAdī donne une autre forme à la triade des hypostases. Il précise comment « le Fils peut être comparé à l’intelligent et non à l’intelligible » et comment :

     

    L’intelligent seul et non l’intelligible a quelque ressemblance avec le Fils. En effet, l’homme peut percevoir par son intelligence l’essence séparée. Telle est la signification (la nature) de l’union de l’homme avec Dieu le Fils. Mais l’intelligible ne peut dans l’homme devenir l’intelligent, car il ne peut comprendre une essence divine séparée, devenir cette essence et s’unir avec elle. Voilà pourquoi il lui est impossible de devenir cette essence séparée, et de s’unir à elle, et pourquoi nous avons comparé spécialement le Fils à l’intelligent, non à l’intelligible, et le Saint-Esprit à l’intelligible et non à l’intelligent95.

     

    Les réponses de ʿĪsā b. Zurʿa aux questions d’al-Balḫī

    La première question d’al-Balḫī et la réponse d’Ibn Zurʿa

    44 La lecture de la réfutation d’Ibn Zurʿa est difficile ; le texte est loin d’être limpide ce qui tranche avec la cohérence et l’harmonie des réfutations d’Ibn ʿAdī. Ibn Zurʿa recourt à de nombreuses répétitions et donne à son ouvrage une facture désordonnée, difficile à expliquer. Quant au texte d’al-Balḫī qui est rapporté, il ne nous est pas possible d’en vérifier l’authenticité, l’original, « Awāʾil al-adilla », étant perdu. Par hypothèse, on considèrera qu’Ibn Zurʿa en a extrait les seuls passages qui lui importaient de réfuter, quitte à ce qu’ils soient rendus dans un certain désordre.

     

    45Quoi qu’il en soit de la cohérence de l’ensemble, trois thèmes fondamentaux indissociables se dégagent : (1°) les attributs divins ; (2°) la multiplicité de l’Un, thème suivi de trois questions se rapportant à la perfection de Dieu, le Verbe et la Vie, ainsi que la question majeure, celle de l’Intellect, qui est au centre de la réflexion d’Ibn Zurʿa ; (3°) les notions de paternité et de filiation. À cela s’ajoutent deux passages venant d’al-Iskāfī, cités par al-Balḫī, l’un concernant la filiation, et l’autre concernant une question adressée aux chrétiens, « dans le cas où vous adorez le Christ (iḏā kuntum taʿbudūna al-Masīḥ), et celui-ci étant Dieu et homme, vous adorez donc l’homme ? ».

     

    L’Unité de Dieu et la multiplicité des attributs

    46 Dans sa « Lettre à un ami musulman »96, ainsi que dans sa réfutation des objections d’al-Balḫī97, Ibn Zurʿa rappelle la distinction entre les attributs de l’essence (ṣifāt al-ḏāt) et les attributs de l’acte (ṣifāt al-fiʿl), qu’il attribue aux gens du Kalām. Haddad souligne qu’Ibn Zurʿa a recourt à cette théorie de la division des attributs98, qui n’est pas la sienne99, pour prouver sa foi en la Trinité. Il range la trilogie Vivant, Puissant et Bon, parmi les attributs de l’essence100. Mais Ibn Zurʿa poursuit en affirmant que les attributs que nous lui attribuons doivent être conformes à Lui. Si les attributs sont réels, une des deux choses s’impose de nécessité : soit les attributs sont l’essence (ḏāt), soit ils sont des états (modes d’être) (aḥwāl) de l’essence. S’ils sont l’essence elle-même, il est pourtant évident que les entités réelles (maʿānī) des attributs, (la quiddité propre des attributs), sont différentes. L’essence elle-même se différencie donc par leurs différences, c’est-à-dire par la distinction entre les attributs, devenant dès lors multiple plutôt que simple, ce qui est absurde. S’ils sont des états de l’essence, alors nécessairement l’essence est autre chose que les attributs ; il faut donc conclure que Dieu est Un par rapport à l’essence et multiple par rapport aux attributs. La position d’Ibn Zurʿa n’est pas sans originalité à l’égard de la division des attributs, mais il reste dans la ligne de son maître qui disait que Dieu est un d’après le sujet et multiple d’après la définition.

     

     

    47 Affirmer que l’essence divine est une par rapport à l’essence et multiple par rapport aux attributs n’implique pas, comme le dit Abū al-Qāsim, une division en parties (al-taǧazzuʾ). En réponse à cette objection, Ibn Zurʿa dira que les attributs divins sont des entités réelles, ou des quiddités propres de quelque chose. Comme son maître, il recourt pour les désigner au terme maʿnā, et comme le faisait Ibn ʿAdī par rapport à l’union de l’humain et du divin dans le Christ101, les entités de la Trinité sont elles aussi des entités réelles, qu’Ibn ʿAdī ne craint pas d’appeler des substances102. Ainsi, les attributs sont considérés comme des entités réelles, sans être pour cela des parties de l’essence divine.

     

    48 Qualifiée par des attributs différents, l’essence est distincte de chacun d’eux. Car quand nous attribuons la bonté à l’essence divine, le concept de bonté dans notre intelligence est distinct du concept de sagesse. L’entité réelle de « sagesse » n’inclut pas celle de « bonté » ni inversement, même si les deux attributs peuvent être prédiqués de la même essence. Ibn Zurʿa entend ainsi prouver qu’il est possible d’apercevoir dans l’unité simple de Dieu une certaine multiplicité qui ne met pas en cause son indivisibilité mais révèle les différentes manifestations de son être. Pour Ibn Zurʿa, l’essence divine ne pouvait être conçue autrement qu’avec ses attributs, les attributs sont donc nécessaires à l’essence, autrement dit : ils sont essentiels. Et ses attributs se limitent à trois : la Bonté, la Sagesse et la Puissance.

     

    Dieu Verbe et Vie

    49 Quant à ce que les chrétiens attribuent au Fils d’être Verbe (nuṭq), et à l’Esprit d’être Vie (ḥayāt), Abū al-Qāsim leur objecte ce qu’affirment les muʿtazilites. Ceux-ci disent en effet, comme les chrétiens, que Dieu est vivant et qu’Il est raisonnable ; mais à cela ils ajoutent ceci : affirmer, comme le font les chrétiens, qu’il est vivant par la Vie et raisonnable par la Raison, conduit au polythéisme, parce qu’alors ils associent à Dieu d’autres êtres éternels, que sont la Vie et la Raison103. Et Abū al-Qāsim de conclure que quand les muʿtazilites attribuent à Dieu la vie, c’est pour nier sa mortalité (al-maytūta), non pour affirmer en lui la Vie ; et quand ils lui attribuent le Verbe, ou la Raison, c’est pour nier qu’il y ait en lui une quelconque animalité (al-bahīmiyya).

     

    50 Pour Ibn Zurʿa, l’objection d’Abū al-Qāsim ne convainc pas. Car la vie d’un être est la cause pour laquelle on le dit vivant, et non le contraire ; sinon tout ce qu’on qualifie de vivant ne le serait pas en réalité. Or, Dieu est nécessairement vivant, donc, Il l’est parce qu’Il possède réellement la Vie. Quand Ibn Zurʿa attribue la Vie à Dieu en l’appelant vivant, il le qualifie ainsi parce qu’Il a une Vie et un Esprit (rūḥ), et non parce qu’Il est animé comme le reste des vivants. Pour lui, la Vie en Dieu n’est d’ailleurs pas l’opposé de la mort mais du néant (al-ʿadam). De même, Ibn Zurʿa veut démontrer que Dieu est raisonnable, mais non à la façon des autres êtres raisonnables auxquels a été donnée la Raison104. « Car l’homme, pour penser sa propre intelligence, a besoin de la dépouiller de lui-même pour qu’elle lui soit pensable. Mais Dieu, à cause de sa simplicité, se passe bien de ce dépouillement, car Il est Lui-même Intellect, Intelligeant et Intelligible105. »

     

    Intellect, intelligeant, intelligible

    51 Al-Balḫī soulève une objection contre l’affirmation des chrétiens, selon laquelle le Fils est Verbe (nuṭq), que l’Esprit est Vie (ḥayāt) et que celui qui est sans parole (laysa bi-nāṭiq) est muet, alors que celui qui n’a pas d’esprit, est mort (mayyit). Pour al-Balḫī cette théologie prouve que le Dieu des chrétiens est composé de plusieurs parties.

     

    52 Dans sa réponse, Ibn Zurʿa rappelle que l’essence du Créateur est simple, et qu’en étant simple elle connaît toute chose106. Or, pour connaître tout ce qui est connaissable ou intelligible, il faut avoir une raison. Mais avant qu’Il soit intelligeant pour saisir tout ce qui est intelligible, il doit d’abord être intellect. Car « le premier objet de connaissance de l’Intellect est en effet sa propre essence107 » : l’Intellect se pense lui-même lorsqu’il actualise et exerce son habitus d’intellection. Du fait de se penser, il devient intelligible. Et du fait de se saisir, il devient lui-même l’intelligible ; d’où la question : a-t-il besoin d’un objet, ou bien est-il lui-même l’objet ? Et si la faculté de se penser soi-même appartient à l’objet, alors, n’a-t-on plus besoin d’un sujet ? Si cependant on veut maintenir la relation sujet-objet, cela reviendrait à compromettre la simplicité de l’Intellect. C’est ce qu’affirmera plus tard Ibn Zurʿa, dans son Traité sur l’Intellect.

     

    Intellect et Trinité

    53 Ibn Zurʿa eut l’occasion de présenter les précisions relatives à cette question lorsqu’il dut résoudre le problème suivant : les philosophes grecs appliquaient la notion d’intellect à l’Essence divine, car selon leur conception, l’Intellect est simple. En revanche, dans la perspective chrétienne, la personne du Père est composée de l’essence éternelle et de la relation de paternité. Or, la simplicité de l’Intellect ne tolère pas la composition de la personne du Père en tant que représentant de l’Intellect. En conséquence, et en suivant l’enseignement de Yaḥyā b. ʿAdī, on pouvait arriver à la conclusion que cette « composition » pouvait être rejetée au nom de la philosophie grecque. Dans son livre sur Ibn Zurʿa, Cyrille Haddad montre que cette question se rapportant à l’Intellect était si importante pour Ibn Zurʿa, que celui-ci en rêvait et eut une apparition de Yaḥyā qui allait l’inciter à reprendre la question et à calmer son doute :

     

    La nuit qui était la veille du mardi le 8 Ramadan de l’an 386 A.H, (8 avril 979) après avoir étudié le moyen de justifier la croyance des chrétiens en la Trinité, j’eus comme une vision (…), cette nuit-là. J’ai aperçu notre maître Yaḥyā qui me souriait ; je veux, dit-il, t’interroger sur quelque chose (…) ; que penses-tu de l’Intellect ? Est-il simple ou composé (…) ; sur le champ, je fis cette réponse : l’Intellect est composé (…) ; c’est bien vrai, dit-il (…) : j’ai sur cette question de l’Intellect cinq ou six considérations. Je voudrais que tu en fasses un traité dans lequel tu les exposeras et que tu m’attribueras (…). Je les ai exposées, raconte donc ibn Zurʿa, en des termes dont lui-même (son maître) a le mérite, car c’est lui l’instigateur de cette trouvaille et de cet exposé108.

     

    54 Telles sont les circonstances décrites par Ibn Zurʿa et qui ont motivé l’écriture de son traité sur l’Intellect. Les six considérations sur le caractère composé de l’Intellect, dont il parle dans sa vision, sont les suivantes. Concernant l’attribution du terme ʿaql au Père : l’intelligence est une chose existante (mawǧūd) qui désigne la faculté de concevoir toutes les catégories. De plus, comme cette faculté n’est pas identique à l’essence (ḏāt), il en résulte qu’elle est encore plus simple, lorsque la puissance d’être informée par les catégories lui est ajoutée que lorsqu’elle lui est soustraite. En effet, lorsque la puissance d’être informée par les catégories s’unit à la faculté de concevoir toutes les catégories, il en résulte la notion de l’intelligence qui devient alors composée et non simple. De l’union entre l’essence (al-ḏāt) et la faculté se déduit la notion de l’Intellect en acte. En fait, al-ʿaql est l’Intellect abstrait de l’acte d’intelliger, l’intelligeant (al-ʿāqil) ; et l’objet de l’Intellection est l’Intellect lui-même. C’est ainsi que la doctrine de Yaḥyā sur la Trinité montre que l’intelligence abstraite correspond à la substance qu’est l’hypostase du Père109. Ainsi conçu, al-ʿaql désigne le Père, ce qui n’est donc pas l’acte d’intelligence, encore moins une simple potentialité cognitive ; c’est une véritable entité intellectuelle abstraite de cette dernière. Mais le Père est la nature divine à laquelle s’ajoute la caractéristique (ṣifa) de la paternité, comme al-ʿaql est une entité douée d’une capacité intellective. Par analogie, on déduit que le Fils (al-ʿāqil) est ce même être, auquel on superpose le fait de se connaître, vu que le premier des objets conçu par al-ʿaql est sa propre essence. Le Saint-Esprit (al-maʿqūl) est donc cette même entité considérée comme l’objet de sa propre connaissance110.

     

    55 Ce schéma se rattache à la théorie de la connaissance de Yaḥyā. Il affirme que si la connaissance de l’homme peut être sensible ou intellectuelle, celle de Dieu est tout autre. Il est évident que Dieu ne connaît pas par les sens, et Il ne connaît pas non plus par l’Intellect, sinon sa connaissance serait causée par cet intellect. Il connaît plutôt directement par son essence, sans l’intermédiaire de l’Intellect. Et Yaḥyā de conclure que « cela nécessite donc que son essence soit Intellect ». Ibn Zurʿa aboutit à la même conclusion en partant de l’analyse de la nature de Dieu : « La simplicité de l’essence du Créateur ne permet pas de dire de lui qu’Il a un Intellect, mais qu’Il est lui-même Intellect, attendu que les connaissances lui viennent par son essence, non par voie déductive111.» Il n’y a pas lieu de confondre, malgré l’imprécision de l’expression, les deux emplois du terme al-ʿaql, qui désigne tantôt l’essence de Dieu, tantôt la personne du Père. Ibn Zurʿa démontre donc que puisque le Créateur pense son essence, il lui advient, en vertu de la connaissance de son essence, d’être intelligeant ; et puisqu’Il est lui-même la chose que connaît son essence, il est aussi intelligé par son essence. Il acquiert ainsi trois attributs différents : il est intellect, intelligeant et intelligé, tout en étant une seule essence ; car ce qui est intellect est bien cela même qui est intelligeant et intelligé.

     

    L’Analogie

    56 Ibn Zurʿa poursuit sa réfutation en abordant la question de l’analogie (munāsaba) :

     

    Car les choses simples (al-basāʾiṭ), les choses que les sens ne saisissent pas (al-baʿīda ʿan al-ḥawāss), se connaissent seulement (de deux manières), soit par analogie (bi-l-munāsaba) entre elles et entre leurs objets de connaissance (maʿlūmātuhā), soit par analogie entre elles et entre leur essence (…). Car, en effet, la notion (maʿnā) de « fils » veut dire pour eux deux choses. Une des deux, c’est que le fils est de la nature de son père, tels que nous le sommes par rapport à nos pères ; et cette analogie (al-munāsaba) implique l’égalité (al-tasāwī) des deux éléments de l’analogie (al-mutanāsibayn) dans la substance (al-ǧawhar) et la nature (al-ṭabīʿa).

     

    57 Il présente ici un autre aspect que celui de l’acceptation classique112 : il ne s’agit pas tant d’un rapport entre choses dissemblantes non seulement en quantité et en qualité, que d’une différence de la forme, comme l’humain et le divin. On a souvent tendance à penser la différence comme deux choses opposées, mais il est possible de penser la différence comme relevant de la même essence alors que la forme est différente. L’analogie se caractérise alors par un mouvement entre la ressemblance qu’elle implique et la dissemblance qu’elle franchit sans réduire la ressemblance. Une proportion et une raison fait tenir ensemble ce qui, par ailleurs, ne se ressemble pas. Il y a visiblement ressemblance dans la dissemblance. C’est-à-dire que la différence dans la ressemblance fait de l’analogie une sorte de pont par-dessus une frontière qui ne s’en trouve pas abolie pour autant ; car la proportion rationnelle ne détruit pas les différences réelles113 .

     

    58 Chez Platon, nous trouvons une belle définition de l’analogie qui se présente ainsi :

     

    Deux éléments ne peuvent pas seuls former une composition qui soit belle, sans l’intervention d’un troisième : il faut en effet, entre les deux, un lien qui les réunisse. Or, de tous les liens, le plus beau, c’est celui qui impose à lui-même et aux éléments qu’il relie l’unité le plus complète, ce que, par nature, la proportion114 réalise de façon la plus parfaite. Chaque fois que de trois nombres quelconques, que ces nombres soient entiers ou en puissance, celui du milieu est tel que ce que le premier est par apport à lui, lui-même l’est par apport au dernier, et inversement que ce que le dernier est par apport à celui du milieu, celui du milieu l’est par apport au premier, celui du milieu pouvant devenir premier et dernier, le dernier et le premier pouvant à leur tour devenir moyens ; il en résulte nécessairement que tous se trouvent être dans une relation d’identité, et que, parce qu’ils se trouvent dans cette relation d’identité les uns par rapport aux autres, ils forment tous une unité. Cela dit, si le corps de l’univers avait dû être une surface, dépourvu de toute profondeur, une seule médiété eût suffi à établir un lien entre les autres termes qui l’accompagnent et elle-même. Mais en fait, il convenait que ce monde fût un solide, et, en ce qui concerne les solides, ce n’est jamais une seule médiété, mais toujours deux qui établissent entre eux une analogie115.

     

    59 Dans la réponse au théologien al-Balḫī, Ibn Zurʿa reprend le même argument. Après avoir établi, d’une part, la réalité des attributs divins, et de l’autre, l’impossibilité pour eux de se confondre avec l’essence divine, Ibn Zurʿa sort de cette contradiction en prouvant que les attributs divins désignent des relations analogues (munāsabāt), soit entre Dieu et ses opérations, soit entre Dieu et son essence (baynahu wa-bayna ḏātihi). Ces relations analogues, notamment celles entre Dieu et son essence, ne révèlent toujours rien de l’essence-même de Dieu. Dans cette perspective, Ibn Zurʿa maintient les principes précédents, à savoir la réalité des attributs divins et l’incompréhensibilité de la nature divine. Cette analogie constitue même les personnes : Paternité, Filiation et Spiration, qui ont, selon lui, un fondement dans la nature divine, mais elles ne révèlent en rien ce que celle-ci est en elle-même. Ce deuxième aspect de la pensée d’Ibn Zurʿa signifie que l’essence divine, éminemment simple, est ineffable par excellence ; elle ne peut être envisagée qu’à travers la nouvelle notion qui lui est ajoutée : l’analogie116 .

     

    Conclusion : la doctrine trinitaire d’Ibn Zurʿa

    60 Les arguments avancés par Ibn Zurʿa nous permettent de comprendre comment les chrétiens articulaient leur position face aux musulmans. On peut résumer celle-ci comme suit.

     

    Ibn Zurʿa affirme que l’Un est multiple dans son essence. Pour Lui, cet Un est Dieu, identification que nous trouvons déjà chez d’autres philosophes ou théologiens Arabes. Et ce Dieu, Un, est Intellect – une idée, que nous avons pu retracer, elle aussi, chez des philosophes prédécesseurs.

    L’Intellect est composé : il n’est pas simple comme cela a pu être pensé par certains anciens. Pour Ibn Zurʿa, l’Intellect pur est Dieu, mais Il est Lui-même l’Intelligeant, et Lui-même est aussi l’Intelligible, sous différents points de vue, son essence restant une. Les attributs de l’essence prennent l’appellation de Père, Fils, Esprit – considérés par le musulman al-Balḫī comme trois dieux distincts.

    À la suite de ces argumentations, nous avons évoqué un autre type d’argument qui n’était pas utilisé par les chrétiens, mais qui a simplement été mentionné par Ibn Zurʿa, concernant la question du simple et du composé. Pour Ibn Zurʿa le simple peut contenir une certaine composition, dans le sens que l’Un est, comme dans tout composé, ce qu’on appelle un élément simple ; et lorsque le composé est fait d’un certain nombre de choses, il est impossible de connaître sa nature en ignorant ses éléments simples. Dieu est l’être simple par excellence, Dieu en effet, est Un, se multipliant pour se connaître. Dans un autre sens, l’essence peut contenir des attributs en restant une ; autrement dit, l’essence, par nécessité, doit pouvoir contenir des attributs.

    Dans son traité, Ibn Zurʿa met le doigt sur la question de l’analogie de l’être comme un mode de connaissance nécessaire pour penser l’humain et le divin. Il a utilisé l’analogie en faisant un rapport proportionnel entre l’essence divine et l’égalité de ses attributs. L’essence, pour lui, se manifeste comme un rapport qui se répète de manière différente en gardant toujours sa quiddité propre. Autrement dit, il y a une ressemblance fondée sur une similitude de rapport entre des réalités différentes. Cette pensée de l’analogie est fondamentale pour Ibn Zurʿa afin de pouvoir affirmer l’unité de l’essence, et pour montrer l’existence simultanée de l’un et du multiple. Pour un musulman, une telle approche est problématique, car il apparaît clairement que pour lui l’analogie de l’être n’est pas recevable. C’est pourquoi Ibn Zurʿa veut démontrer que c’est par l’analogie qu’il est possible que l’homme ait connaissance de Dieu, tout autant qu’est possible la relation entre le monde sensible et le divin, en sachant bien évidemment que la Trinité est une doctrine philosophiquement nécessaire pour penser l’essence même du divin.

    Remarque finale

    61 À la lumière de ce parcours entrepris, nous voyons combien la philosophie médiévale se présente comme une quête vers l’universel absolu à partir du particulier ; elle est avant tout est une relation, du moins pour la noétique du Moyen-âge. Dans ce sens, on ne saurait lire un auteur à partir d’une ligne chronologique. Pour le connaître et scruter sa pensée, il convient de mettre à jour une problématique, au-delà d’une certaine « épistémè » du temps. Toute philosophie qui se construisait alors, tissait des relations, des récupérations, des emprunts, des débats constructifs ou dé-constructifs envers d’autres philosophies ou celles de figures importantes. En ce sens, la dynamique du Moyen-âge arabe est aussi la « raison » même de sa philosophie, si l’expression est ici permise.

     

    62 Quant au caractère chrétien ou musulman de la pensée philosophique, elle est marquée par une structure d’ensemble, avec un savoir transmis de génération. En amont de ce savoir, deux mondes : celui de la tradition chrétienne/musulmane et celui de la philosophie. Il existe une dialectique de traductibilité qui conduit les deux mondes à une double impossibilité ou à une double détermination. Il faut que la Loi révélée réponde à l’interpellation que lui adresse la philosophie de langue grecque ; et inversement, toute pensée philosophique ne peut faire abstraction de l’évènement de la Bible ou du Coran. Cette traductibilité suppose un non-fusionnement total. C’est la raison pour laquelle la lecture d’Aristote ne remplacera jamais celle de la Bible, ni celle du Coran, et inversement. Ces deux mondes restent dans une tension permanente, qui marque aussi toute la différence entre l’héritage philosophique chrétien/musulman et la philosophie grecque. Les deux exemples d’Ibn Zurʿa et d’al-Balḫī montrent à quel point cette rencontre entre philosophie grecque et pensée philosophique religieuse peut s’appliquer à toute philosophie réfléchissant à la révélation.

     

     

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    Notes

    1 Chassinat, « Nécrologie. Émile Galtier ».

     

    2 Thomas, e.a. (éd.), Christian-Muslim Relations.

     

    3 Pour tous ces auteurs mentionnés, voir la bibliographie.

     

    4 Les extraits du livre d’al-Balḫī, Awāʾil al-adilla, qui se trouvent dans la Réfutation d’Ibn Zurʿa ne sont pas mentionnés dans l’étude d’El Omari, The Theology of Abū al-Qāsim ; il y a pourtant un long chapitre sur les attributs, ainsi qu’une référence à al-Iskāfī qui est mentionné dans les extraits (p. 89-116).

     

    5  On trouvera la traduction française de l’intégralité du traité édité par Paul Sbath en Annexe de cet article.

     

    6 Pour le terme « substance », voir Monnot, « Des doctrines des chrétiens dans le “Moghni” de ʿAbd al-Jabbār », p. 13.

     

    7 Sujet qui touche aussi notre actualité, posant la question de la différence entre musulman et islamiste : question trop vaste pour qu’elle soit traitée dans cet article.

     

    8  Sbath, Vingt traités, « Réfutation de Abū al-Qāsim al-Balḫī », p. 52-68 ; « Traité écrit pour le juif Bišr b. Finḥās Ibn Šuʿayb al-Ḥāsib », p. 19-52 ; « Traité sur l’Intellect », vision de la position de Yaḥyā b. ʿAdī concernant la Trinité, p. 68-75. Parmi les ouvrages de référence, rappelons celui de Rachid Haddad, sur La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050), ceux de Gérard Troupeau, qui fut le premier à traduire une réfutation d’Ibn Zurʿa et qui se trouve dans l’édition de Sbath : Troupeau, « Épître du philosophe ʿĪsā Ibn Zurʿa », et celui de Shlomo Pines, qui a traité la question de la loi chez Ibn Zurʿa : Pines, « La Loi naturelle et la société ». Nous n’avons pas eu accès à la thèse soutenue par Peter Starr concernant l’épître à Bišr b. Finḥās, qui n’a pas été publiée.

     

    9 Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa.

     

    10 "يقول سيدي الشيخ يحيى بن عدى: العقل عندك بسيط أو مركب؟ فأجبته في الوقت بما لم أكن فكرت فيه قط ولا خالج سري وهو أن العقل مركب, فضحك ضحكآ شديدآ وجمت له, فقال لما رأى وجومي وهو يشير إلي بأصبعه: هذا صحيح وهو الحق" . Sbath, Vingt traités, p. 69.

     

    11 Voir al-Šahrastānī, al-Milal wa-l-niḥal, p. 59-47.

     

    12 Il s’agit d’Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. ʿAbdallāh, philosophe muʿtazilite de l’école de Bagdad, originaire de Samarkand ; il vécut la majorité de sa vie dans une ville au centre de l’Iraq appelée Iskāf. La date de sa naissance demeure inconnue, mais on sait qu’il atteignit un grand âge et mourut en 240/854. Il devient muʿtazilite par l’initiation de Ǧaʿfar b. Ḥarb qui a remarqué l’intelligence d’al-Iskāfī, et c’est la raison pour laquelle il l’amène à Bagdad pour suivre son enseignement. Al-Iskāfī était estimé du calife al-Muʿtaṣim (m. 227/842), qui l’avait présenté comme propagandiste de la doctrine muʿtazilite. Voir Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 213 ; Rashīd al-Khayyūn, Muʿtazilat al-Baṣra wa-Baġdād, p. 299-318 ; Sourdel, « al-Iskāfī », p.132.

     

    13 On attribue à Dieu les attributs de l’essence : Dieu est savant, mais n’a pas de savoir, Il est pouvant, mais sans pouvoir, Il est vivant, mais sans avoir une vie. On attribue à Dieu les attributs de l’acte, quand on peut qualifier Dieu d’un attribut et de son contraire, par exemple, dire que Dieu accorde sa faveur ou qu’il la refuse, il s’agit d’un acte, comme d’être le miséricordieux, le généreux, le pardonneur etc. Cette distinction permet de sauvegarder la transcendance de Dieu et son immutabilité.

     

    14 Haddad, Ibn Zurʿa, p. 208.

     

    15 Entre autres dans son crédo : al-Ašʿarī, Kitāb maqālāt al-islāmiyyīn, p. 290-297.

     

    16 Dans ce contexte, nous avons systématiquement traduit le terme « tafaḍḍul » par « grâce », suivant ainsi l’option qu’a prise Pines dans son important article sur « La Loi naturelle et la société » et qu’il a longuement explicitée dans une note. Voir Pines, « La loi naturelle et la société », p. 175, n. 61 : « Tafaḍḍul , terme (…) que je rends de façon constante dans le texte par le mot « grâce ». Cette traduction peut se défendre et est, en outre, la plus commode. Cependant la traduction de « surcroît » (de vertu) » ‒ qui correspond grosso modo au second sens du mot arabe – entre aussi en ligne de considération. » Ce terme se retrouve déjà dans l’Apologie du chrétien ʿAbd al-Masīḥ al-Kindī, traduite par Georges Tartar. Dans son chapitre sur les différentes sortes de lois et de préceptes, al-Kindī fait la distinction entre « la loi naturelle », fondée sur la raison, c’est-à-dire « la loi de la justice », qui est celle de l’Ancien Testament, et « la Loi d’origine divine », « la loi de la générosité » (sic Tartar), qui est au-dessus de la raison et de la nature, c’est-à-dire, la loi divine apportée par le Christ, la loi de la miséricorde, du pardon et de l’imitation de Dieu… » : Tartar, Dialogue islamo-chrétien, p. 175-176. Voir aussi Platti, « La Loi religieuse et la Loi naturelle » ; Griffith, « Commending Virtue ». Comme l’exprime Griffith, on retrouve chez Ibn Zurʿa l’argument du chrétien al-Kindī : « In these texts, Ibn Zurʿa argued against both the contemporary Jewish defense of the Mosaic šarīʿa and the Muslim promotion of the Islamic šarīʿa, as being expressions of the right religion and therefore as embodying the right law for the governance of the human community. Rather, for Ibn Zurʿa it was the Gospel, as the šarīʿa of grace (sic!) and charity that commended God’s will for mankind. »

     

    17  Ainsi Griffith, Commending Virtue, p. 82-83, par rapport à Ibn ʿAdī, mais aussi par rapport à Ibn Zurʿa : « An interesting feature of a number of the texts is the insight they afford the reader into the course of the philosophical and theological colloquies in which Yaḥyā took part with his Jewish, Christian and Muslim interlocutors. »

     

    18 Sbath, Vingt traités, p. 52-68.

     

    19 Sbath, Vingt traités, p. 68-75.

     

    20 Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī. Il en est ainsi des questions posées par Abū ʿĪsā al-Warrāq (m. vers 274/861), auxquelles répondit Yaḥyā b. ʿAdī, ou encore des attaques du premier philosophe arabe musulman, Abū Isḥāq al-Kindī (m. entre 247/861 et 252/866) adressées aux chrétiens que réfutera plus tard le théologien chrétien, décédé un siècle plus tard (m. 363/974).

     

    21 Sbath, Vingt traités, p. 19-52.

     

    22 Haddad, ʿIsa Ibn Zurʿa, p. 31 ; Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, p. 252-256.

     

    23 The Fihrist of al-Nadīm, p. 204.

     

    24 Ibn al-Qifṭī, Ta'rīḫ al-Ḥukamāʾ, p. 245-247.

     

    25 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, p. 235-236. D’après Cyrille Haddad, les dates que nous trouvons dans le livre d’Ibn Abī-Uṣaybiʿa sont erronées. 

     

    26 ʿAlī Ibn Yūsuf al-Qifṭī, Ta'rīḫ al-Ḥukamāʾ, p. 247.

     

    27 Sala, « Ibn Zurʿa », CMR I, p. 570-574.

     

    28 Voir The School of Baghdad (4th-5th/10th-11th Cent.) and its Achievements ; Platti, « Yaḥyā Ibn ʿAdī, Disciples and Masters », p. 60-64.

     

    29 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, p. 235.

     

    30 Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p. 33.

     

    رب ميت قد صار بالعلم حيـآ       ومبقى قد مات جهلا وعيـــآ

     

    فافتنوا العلم كى تنالوا خلودآ      لا تعدوا الحياة فى الجهل شيآ

     

    31 Édité par Paul Sbath, Vingt traités, p. 68-75 ; Ibn al-Nadīm mentionne ce Kitāb fī al-ʿaql, mais ajoute que c’est un traité qui n’est « pas encore sorti – Maqāla lam taḫruǧ » !

     

    32 Platti, Yaḥyā Ibn ʿAdī ; Périer, Yahyâ Ben ʿAdî ; Périer, Petits traités.

     

    33 Voir Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī, et les éditions de Platti mentionnées par Endress.

     

    34 Wisnovsky, « New Philosophical Texts », p. 308-326.

     

    35 Pines, La loi naturelle et la société, p. 157.

     

    36  Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 249, 251, 264. Ibn al-Qifṯi, Ta'rīḫ, p. 245. Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, tome I, p. 235-236. Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p. 39-52. Une analyse détaillée des œuvres conservées ou perdues et attribuées à Ibn Zurʿa a été publiée récemment par Gerhard Endress : Endress, «ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 325-333.

     

    37 De toutes ces traductions, seules les Réfutations sophistiques ont été conservées dans le manuscrit 2346 de la Bibliothèque nationale de Paris : Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p. 40.

     

    38  Épitomé édité par Gerhard Gihami sous le titre Manṭiq Ibn Zurʿa, qui contient ses commentaires d’al-ʿIbāra, al-Qiyās, al-Burhān.

     

    39 Sbath, Vingt traités, 1° p. 6-19, 2° p. 19-52, 3° p. 52-58, 4° p. 68-75.

     

    40 Troupeau, « Épître… », p. 73-83.

     

    41 Starr, The Epistle.

     

    42 Autrement dit, Les Preuves primordiales des Principes de la Religion d’Abū al-Qāsim ʿAbdallāh Ibn Aḥmad al-Balḫī ; ce Traité d’Ibn Zurʿa porte la date de Ḏū al-Qaʿda 387 A.H. (= 5 nov.-4 déc. 997).

     

    43 Dunlop, al-Balḫī, p. 1033.

     

    44 Thomas, CMR, II, p. 188, On ne connaît pas la date précise. Voir Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqālānī, Līsān al-mīzan, p. 308.

     

    45 CMR II, p. 188.

     

    46 Dans son Livre des religions et des sectes, Šahrastānī mentionne deux écoles sous les noms d’al-Ḫayyāṭiyya et al-Kaʿbiyya, voir al-Milal wa-l-niḥal, p. 50.

     

    47 Ibn al-Nadīm, Fihrist I/2, p. 615, n. 2 : dans une note se trouvant dans le Fihrist qu’il édite, Ayman F. Sayyid mentionne que son père, Fuʾād Sayyid, avait découvert un manuscrit au Yémen, intitulé Maqālāt, constitué d’un recueil comprenant à la fin le traité.

     

    48 Al-Balḫī, ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt.

     

    49 Voir Maḥmūd Niǧm ʿAbbādī, Abū Bakr b. Zakariyyā al-Rāzī.

     

    50 Voir Ibn al-Qifṭī, Ta'rīḫ, p. 274.

     

    51 Al-Baġdādī, al-Farq bayna al-firaq, p. 33.

     

    52 Al-Balḫī, ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt, p. 21.

     

    53  Rašīd al-Khayyūn, Muʿtazila, p. 330.

     

    54 De même, p. 330.

     

    55 Al-Balḫī, ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt, Introduction, p.19.

     

    56 Voir Wolfson, The Philosophy of the Kalam, p. 305-354.

     

    57 Ainsi, Wolfson, The Philosophy of the Kalam, p. 112 : concernant la Trinité et les attributs divins : « …As early as the first part of the eighth century, […] there arose in Islam the belief that certain terms which are attributed to God in the Koran stand for real incorporeal beings which exist in God from eternity. […] The appearance of that belief at that time can be explained only on the ground of some external influence. […] By a process of elimination it is to be assumed that Christianity was that external influence. »

     

    58 Voir Wolfson, « The Muslim Attributes and the Christian Trinity », p. 112-132.

     

    59 Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, al-Madina, Complexe du Roi Fahd, 1410 A.H.

     

    60 Nous trouvons dans le Tafsīr du Coran d’al-Ṭabarī deux endroits dans lesquels nous trouvons une explication de la phrase « le meilleur des créateurs » ; voir, Tafsīr al-Ṭabarī, t. 17, p. 25. Concernant la question de Dieu comme seul Créateur, voir Anawati, Gardet, Dieu et la destinée de lʼhomme, p. 45-50.

     

    61 Endress, « The Circle of Al-Kindī ».

     

    62 Adamson, Porman, The Philosophical Works of al-Kindī.

     

    63 EI V, p. 125.

     

    64 EI V, p. 124-126. Henri Serouya, La pensée arabe, Paris, Université de France, 1967, p. 84-86.

     

    65 D’après la traduction de Jolivet, Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindi. Vol. II, p. 82-86, 94-95.

     

    66 Al-Kindī, Rasāʾil falsafiyya, p. 153-161 ; cet « Un » véritable tel que le conçoit al-Kindī, est aussi le Dieu du Coran.

     

    67 Périer, Petits traités, p. 118-128. D’après Périer, « ce petit traité (d’al-Kindī) est sans contredit, le plus intéressant des opuscules de Yaḥyā Ibn ʿAdī, par l’importance du sujet, la vigueur de l’argumentation, et la qualité de l’adversaire… ».

     

    68 « Ce n’est pas Aristote qui est mon guide en matière de christianisme », voir Emilio Platti, « Les thèses des philosophes rejetées par Ghazālī », p. 80.

     

    69 Al-Fārābī (c. 339/950), Arāʾ ahl al-Madīna, p. 23-25.

     

    70 Voir Endress, « ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 321: Ibn ʿAdī greift auf das Konzept des aristotelischen Ersten Bewegers zurück, der in ewiger Kontemplation das Denken des Denkens ist... (Arist. Met. Λ 9, 1074b34).

     

    71 Aristote, Métaphysique ∆, p. 1806.

     

    72 Aristote, Métaphysique B, Paris, Flammarion, 2014, p.1774.

     

    73 Aristote, Métaphysique ∆, p.1807 : « On appelle continu ce qui a par soi un seul mouvement et qui ne peut être autrement ; le mouvement est un quand il est indivisible, mais indivisible selon le temps. Est continu par soi tout ce qui est un autrement que par contact. »

     

    74 Ibid., p. 1807.

     

    75 Ibid., p. 1808.

     

    76 Périer, Petits traités, p. 125: réf. à Aristote, Naturalis Auscultationis Lib. I, Cap. II, p. 241.

     

    77 Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 73, et ses réf. à Dodds, Proclus, The Elements of Theology, p. 264.

     

    78 Endress, Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 321: Yaḥyā b. ʿAdī emploie le terme maʿnā dans le sens (allemand) de « Wesenswas », que nous traduisons par “entité réelle” ; ainsi : Platti, « Towards an Interpretation of Yaḥyā Ibn ʿAdī’s Terminology in his Theological Treatises », p. 61-71, et surtout : Menn and Wisnovski, « Yaḥyā Ibn ʿAdī on the Four Scientific Questions concerning the Three Kinds of Existence ».

     

    79 Khalifat, Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 375-406 ; Khalil, Le traité de l’unité de Yaḥyā Ibn ʿAdī.

     

    80 Yaḥyā Ibn ʿAdī (363/974), Naẓariyyat al-tawḥīd wa-l-taṯlīṯ al-falsafiyya ʿinda Yaḥyā Ibn ʿAdī.

     

    81 Périer, Petits traités, p. 44-62 et 24-27.

     

    82 Voir Endress, « ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 321: Ibn ʿAdī greift auf das Konzept des aristotelischen Ersten Bewegers zurück, der in ewiger Kontemplation das Denken des Denkens ist... (Arist. Met. Λ 9, 1074b34).

     

    83 Bréhier, La philosophie de Plotin, p. 137.

     

    84 Aristote, Métaphysique ∆, Marie-Paule Duminil, Annick Jaulin (éd.), Paris, Flammarion, 2014, p. 1806.

     

    85 Aristote, Métaphysique B, Paris, Flammarion, 2014, p.1774.

     

    86 Aristote, Métaphysique ∆, p.1807 : « On appelle continu ce qui a par soi un seul mouvement et qui ne peut être autrement ; le mouvement est un quand il est indivisible, mais indivisible selon le temps. Est continu par soi tout ce qui est un autrement que par contact. »

     

    87 Aristote, Métaphysique ∆, p. 1807.

     

    88 Aristote, Métaphysique ∆, p. 1808.

     

    89 Périer, Petits traités, p. 119; Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 73.

     

    90 Haddad, La Trinité divine, p. 194, avec réf. à Périer, Yahyâ Ben ʿAdî, p. 176-178.

     

    91 Périer, Yaḥyâ Ben ʿAdî, p. 177-179.

     

    92 Haddad, La Trinité divine, p. 204.

     

    93 Ibid., p. 205.

     

    94 Périer, Petits traités, p. 25-26.

     

    95 Voir Endress, « ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 321.

     

    96 Sbath, Vingt traités, p.13.

     

    97 Annexe, p. 9.

     

    98 Haddad, La Trinité divine, p.194.

     

    99 Aristote établit les définitions envisageables de l’Un, il en distingue pour commencer l’Un par essence et l’Un par accident. Ce que les théologiens arabes ont utilisé sous les noms d’attributs d’essence et attributs de l’acte. Voir Hanna, Les arguments philosophiques chez les apologètes Arabes chrétiens, p. 141.

     

    100 Haddad, La Trinité divine, p. 221.

     

    101 Voir Endress, « Yaḥyā Ibn ʿAdī », p. 321: « Gegenüber der mono-physitischen Theologie des Severus von Antiochia spricht Ibn ʿAdī  jedoch nicht von der einen Natur (… ṭabīʿa) des inkarnierten Logos in der Person Christi, sondern von der einen Substanz oder dem einen Wesenwas (maʿnā)… ».

     

    102 Platti, Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 87-90.

     

    103 Cheikho, Trois traités anciens, p. 31.

     

    104 En parcourant la suite des œuvres polémiques des Arabes chrétiens, on remarquera que la question de la Vie et de la Raison en Dieu revient encore plus tard chez d’autres théologiens. Ainsi chez Élie de Nisibe (438/1046), qui répond d’une façon assez catégorique : « Dire de Dieu qu’Il est vivant sans vie et raisonnable sans raison, conduit à dire que Dieu n’est ni vivant, ni raisonnable », Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p.192. La réponse d’Élie de Nisibe se divise en trois arguments. Le premier est d’ordre sémantique : les noms dérivés renvoient à des concepts qui en portent la signification première. Le vivant dérive de la vie et le raisonnable dérive de la raison. D’où il s’ensuit nécessairement qu’il n’y a pas de vivant sans une vie ni de raisonnable sans une raison. Le deuxième argument est d’ordre logique : chaque mot a une signification propre, de sorte que dire qu’Il est vivant équivaut logiquement à affirmer qu’Il a une vie. Le troisième argument procède par l’absurde et entend montrer la contradiction existant dans la pensée islamique sunnite et surtout ašʿarite. Les musulmans sunnites croient que Dieu est vivant par une vie, savant par une science, puissant par une puissance, voulant par une volonté, parlant par une parole, auditeur par une audition, voyant par une vision. Or, si les chrétiens sont considérés comme polythéistes, c’est à cause de leur identification de Dieu à une vie et à une raison substantielle. Si cela est vrai, les sunnites sont davantage polythéistes. Donc, si les sunnites sont monothéistes, les chrétiens le sont eux aussi, Cheikho, Seize traités, p. 106 : on remarquera que par rapport aux « sunnites » mentionnés ici, ceci est contraire à la pensée d’Abū al-Qāsim al-Balḫī, puisque selon la muʿtazila, Dieu est vivant sans vie, sage sans sagesse et est puissant sans puissance.

     

    105 Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p.192.

     

    106 Goichon, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sīnā, p. 23 : « Le mot basīṭ (simple) employé seul signifie ‘’élément simple’’, et se rencontre rarement au singulier. L’un dans tout composé est ce qu’on appelle un élément simple, et lorsque le composé est fait d’un certain nombre de choses il est impossible de connaître sa nature en ignorant ses éléments simples ».

     

    107 Dans « l’Intellection et les objets mêmes de l’Intellection » chez Aristote, nous trouvons que ce qui est « lien » ou des « formes » est un intellect en puissance et les formes ne sont elles-mêmes qu’en puissance dans un réceptacle ; mais l’Intellect tout « en acte » est au contraire la forme même. Et voilà pourquoi la pensée est pensée de la pensée : si l’Intellect se pense, cela vient de ce qu’il a l’intelligible pour moteur. Voir Aristote, Métaphysique 7, et Robin, Aristote, p. 203.

     

    108 Traité édité par Sbath, Vingt traités, p. 68-70.

     

    109 Ibid., p. 70-71.

     

    110 Ibid., p. 69.

     

    111 Idem., p. 39.

     

    112 Le terme analogie de définition en Grec αναλογία, que les philosophes Arabes ont traduit par munāsaba, et les latins par proportio, indique « le rapport des parties entre elles et avec leur tout ». Dans un sens mathématique du terme, le mot analogie signifie le rapport de quantités entre elles, et en géométrie, l’égalité de deux rapports par quotient. Tous ces éléments de définition fixent un fond de signification, quelque chose qui prendra la forme principale de ce qu’on appelle analogie. Voir : Secretan, L’analogie, p. 5-6 : dans le terme analogos, ana signifie « en haut », « vers en haut », et donne l’idée d’un passage ou d’un dépassement possible. Lorsqu’il s’agit de passer a un ordre supérieur : de l’animal à l’humain, de l’humain au divin. Et dans la mesure où les étapes qui marquent les limites sont dans un sens physique un terme infranchissable, l’analogie les franchit en montrant ce qu’il y a de ressemblant entre l’ici et le là-bas. La pensée transgresse une limite vers cela à quoi les êtres eux-mêmes n’ont pas accès. Le terme analogos manifeste une sorte de ressemblance entre les dissemblables ; c’est ainsi que la fonction de transgression est largement confiée aux mots : aux Noms divins, par exemple, aux qualificatifs de valeurs, à des termes de fonction, etc.

     

    113 Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 350. Martin Heidegger montre à quel point penser l’analogie était une chose indispensable pour une pensée médiévale : « Le concept de l’analogie semble n’être qu’un concept d’école passablement effacée et de peu d’importance. Pourtant, comme principe dominant la sphère catégoriale de la réalité sensible et suprasensible, il contint l’expression conceptuelle du monde vécu, pleinement qualifié et valeureux, référé à la transcendance de l’homme médiéval : il est l’expression conceptuelle même de la forme définie. Ancrée dans la relation primordiale de l’âme à Dieu, de l’existence intérieure comme elle fut vécue au moyen Âge dans une rare plénitude. »

     

    114 En grec ancien analogia, qui désigne une identité entre deux rapports, par exemple : a/x=x/b. la position des termes dans le rapport peut donc changer, alors que l’égalité est maintenue.

     

    115 Platon, Timée (31c-32a-b), Paris, Flammarion, 2008, p. 1991-1992.

     

    116 Traité édité par Sbath, Vingt traités, p.18 :

     

    "اذا نظر فيها الذات الإلهية من هذه الجهة فليس يكون النظر فيها من حيث هى بسيطة فى الغاية, بل من حيث قد أضيف الى تلك الذات البسيطة معنى أخر وهو المناسبة."

     

    117 Al-kawn, la génération, est le venir à l’être.

     


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  • L'ermite Moïse,

    premier évêque des Sarrasins

     

     

    Les Sarrasins

    Avant de parler de ce Moïse, il faut dire quelque chose des Sarrasins.

    Au quatrième siècle ils habitaient en divers endroits de l'Arabie, et peut-être parvinrent-ils à l'occuper tout entière. En effet, on voit que ce nom s'est étendu insensiblement sur tous les Arabes, quoique divisés en différentes tribus qui conservaient en outre chacune leur nom particulier.

    Ils ont été appelés plus anciennement Skénites, parce qu'ils étaient nomades et habitaient sous des tentes. On les appelait aussi Ismaélites et Agaréniens, parce qu'ils descendaient, du moins en partie, d'Ismaël, fils d'Abraham par Agar.

    Selon divers anciens auteurs, ce furent eux-mêmes qui prirent le nom de Sarrasins, pour faire croire qu'ils descendaient d'Abraham par Sara son épouse, et non point par Agar la servante.

    Ils se rendirent redoutables en divers temps, même aux Romains, qu'ils battirent sous Marc-Aurèle ou sous Commode. Ils s'étaient aussi beaucoup étendus dans les déserts de la Mésopotamie et de la Syrie. Ils étaient divisés en plusieurs nations ou tribus, dont chacune payait à son prince, et ils offraient leurs services en tant que troupes mercenaires soit aux Romains, soit aux Perses, selon qu'on leur faisait la meilleure offre.

    Quant à leur religion, la longueur du temps et le commerce avec les nations voisines leur firent oublier les éventuelles traditions qu'Ismaël, dont ils descendaient plus ou moins en partie, avait reçues de son père Abraham. En un mot, ils étaient païens.

    Toutefois, bien avant Valens (empereur de 364 à 378), il y en eut plusieurs qui,  suite aux relations qu'ils avaient avec les prêtres et les solitaires d'alentour, étant touchés par la sainteté de leur vie, devinrent chrétien. C'est ainsi que saint Hilarion, en convertit en grand nombre dans la ville d'Eluse, d'où ils refusèrent de le laisser partir avant qu'il leur ait tracé la place d'une église. On a aussi le récit de la conversion d'un certain sarrasin du nom d'Obedien, qu'un certain Moïse de Raïthou (différent de celui dont il sera question ensuite) amena à la foi chrétienne, avec beaucoup d'autres sarrasins de Pharan. De même, Zocome, chef d'une de leurs tribus, n'ayant pas d'enfants, alla trouver un saint solitaire et se plaignit à lui. L'ermite tâcha de le réconforter, fit des prières pour lui, et l'assura qu'il aurait un fils s'il voulait croire en Jésus-Christ. Zocome se fit instruire dans la religion, Dieu lui donna l'enfant qu'il désirait, il reçut enfin le saint baptême, et à son exemple tous ses sujets se firent chrétiens.

     

    L'ermite choisi

    Venons-en à l'époque de ce Moïse qui fut le premier évêque des sarrasins.

    En ce temps là, une certaine tribu des Sarrasins ravageait les frontières de l'Empire, sous la conduite de  sa "reine" Mavia. Le romains, sachant que les sarrasins étaient menés par une femme, veuve du prince de la tribu, comptaient sur une victoire rapide, mais après quelques cuisantes défaites, ils considérèrent qu'il serait plus judicieux d'envoyer une ambassade à Mavia pour lui proposer la paix. Ayant été éclairée de la lumière de la foi, elle demanda qu'un certain ermite nommé Moïse, qui demeurait sur la frontière de l'Egypte, et de la Palestine fût ordonné évêque pour son peuple.

    Cet homme était Sarrasin de naissance et demeurait dans un désert voisin, entre l'Egypte et la Palestine, où ses vertus et ses prodiges l'avaient rendu fort célèbre.

    Les Romains s'estimèrent trop heureux d'obtenir la paix à cette condition.

    L'Empereur Valens ordonna qu'on le menât à la ville d'Alexandrie, qui était la plus proche pour y recevoir les saints ordres.

     

    Le sacre épiscopal

    C'était la période où les disciples d'Arius menaçaient la foi de l'Eglise. L'empereur Valens était arien, et Lucius, le despotique évêque d'Alexandrie, avait fait déporter de nombreux orthodoxes, évêques, prêtres et moines. 

    Dès que Moïse le vit paraître pour faire la cérémonie de l'imposition des mains, il lui dit en présence des généraux et de tout le peuple assemblé en grand nombre :

    "Lucius, arrête-toi ! Et n'imagine pas que tu puisse m'ordonner évêque. Je reconnais que cette dignité est bien au-delà de mes forces et que j'en suis bien indigne. Cependant si c'est la volonté de Dieu que j'y sois élevé malgré mon indignité, je prends ici le Dieu du ciel et de la terre à témoin que je n'accepterai jamais que tu mettes sur moi tes mains rougies et souillées du sang des Saints."

    Lucius, qui ne s'attendait pas à une pareille apostrophe, y fut d'autant plus sensible que le reproche était public. Il lui répondit avec un cœur plein d'émotion :

    "C'est me faire une injure bien éclatante que de témoigner une si grande horreur pour moi en présence de tout le monde, sans savoir quelle est ma foi. Si tu as entendu  des choses fausses sur moi, je suis prêt à faire une déclaration de foi sur laquelle il sera plus juste que tu te bases plutôt que sur des ragots."

    Moïse répliqua : "Lucius, sans même que tu aies besoin de me l'expliquer, je sais quelle est ta foi ! Elle est manifestée par les évêques, les prêtres et les diacres que tu as envoyés en exil et condamnés aux mines. A cela, on voit qu'elle est fort éloignée de la foi de Jésus Christ et de la doctrine orthodoxe !"

    Et il jura que jamais il n'accepterait d'être ordonné par Lucius.

    Quoique ce fut pour l'évêque Lucius un terrible affront, il fut contraint de consentir par la nécessité des affaires de l'État, de peur de rallumer la guerre des Sarrasins, qu'on conduisît Moïse auprès des évêques en exil pour être sacré par eux, ainsi qu'il l'avait demandé.

     

    Evêque des Sarrasins

    Après que Moïse eut été sacré par les évêques confesseurs de Jésus-Christ, il prit soin des Sarrasins que le Seigneur lui avait confiés. Il trouva parmi eux peu de chrétiens ; mais il en convertit un très-grand nombre par ses instructions et par ses miracles. Il conserva toujours la pureté de la foi et maintint sa nation en paix avec les Romains.

    Quant à la reine Mavia, elle respecta son engagement de paix envers Rome, et envoya même du secours à Valens contre les Goths, dont il se servit très-avantageusement. Elle cimenta de plus son union avec les Romains, en donnant sa fille en mariage à Victor leur général, dont Théodoret et Nicéphore louent beaucoup la pureté de la foi.

    Tels furent les fruits de l'élection de Moïse, je veux dire la conversion d'une grande multitude de Sarrasins et leur paix avec l'empire. On ne sait pas combien de temps il vécut, ni où fut son siège épiscopal.

     

    L'Église catholique fait mémoire de saint Moïse, dans son Martyrologe, au 7 février.

    Il ne semble pas être dans le Synaxaire.

    Albocicade

     

    Sources :

    Sozomène HE Liv VI, 38

    Socrate HE IV 36

    Théodoret HE IV 23

     


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  •  

    Michel Nau (Jésuite, XVII° siècle) page ressource sur sa page wikipedia

     

    Karl Pfander (Missionaire protestant, XIX° siècle) : Mizan Ul Haqq  ("La Balance de la Vérité" traduit du persan en anglais et de là en français)

     

    Charles Marsh (surnommé Abd al-Massih, missionaire protestant, XX° siècle) Prédication sur Jésus

     


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  • Lettre adressée le 17 novembre 2014 par Ashiq Masih, l’époux d’Asia Bibi, au Président de la République islamique du Pakistan, sollicitant sa grâce.

    Hier [16 novembre], je suis rentré de la prison de Multan [sud de la province du Pendjab] où mon épouse, Asiaa Bibi, a été transférée voici huit mois. Depuis qu’Aasia a été condamnée à mort en novembre 2010 pour avoir bu un verre d’eau tirée du puits de notre village, ma famille vit dans une peur constante et sous des menaces de mort. Je vis dans la clandestinité avec mes cinq enfants aussi près que possible d’Aasia. Elle a beaucoup besoin de nous pour l’aider à continuer à vivre, pour lui apporter des médicaments et une nourriture saine quand elle est malade.

    Après avoir passé quatre longues années en prison dans de terribles conditions, nous espérions que la Haute cour de Lahore libérerait mon épouse. Elle n’a d’aucune manière commis de blasphème. La Cour ayant confirmé la sentence de mort le 16 octobre, nous ne comprenons pas pourquoi notre pays, notre bien-aimé Pakistan, nous est si hostile. Notre famille y a toujours vécu pacifiquement et nous n’avons jamais été la cause d’une quelconque perturbation. Mais désormais et depuis quelques années la situation au Pakistan a changé à cause de quelques uns, et nous avons peur. Aujourd’hui beaucoup de nos amis musulmans ne comprennent pas pourquoi le système judiciaire pakistanais fait tant souffrir notre famille.

    Nous faisons de notre mieux pour présenter notre ultime pourvoi à la Cour suprême avant le 4 décembre. Mais nous sommes convaincus que le seul moyen d’épargner la pendaison à Aasia sera la grâce que l’honorable Président Mamnoon Hussain lui accordera. Personne ne devrait être tué pour avoir bu un verre d’eau.

    Nous sommes chrétiens mais nous respectons l’islam. Nos voisins sont musulmans et nous avons toujours vécu en bonne intelligence avec eux dans notre petit village.

    Mes cinq enfants et moi ne survivons que grâce à la protection de quelques amis fidèles qui risquent chaque jour leur vie en nous aidant. Nous sommes la famille d’Aasia Bibi et beaucoup de gens veulent que nous mourrions. Grâce à notre amie Anne-Isabelle Tollet, qui est devenue notre sœur et nous aide depuis déjà quatre ans, nous parlons souvent de ce qui se passe à Paris et dans le monde pour aider à sauver Aasia. Savoir que tant de personnes soutiennent Aasia de si loin est très important pour nous. Cela nous aide à tenir. À chaque fois que je rends visite à Aasia dans sa prison je lui donne toutes ces informations. Parfois cela lui donne le courage d’aller de l’avant.

    Juste avant de partir pour mon voyage de 10 heures afin de rendre visite à Aasia, j’ai appris la merveilleuse nouvelle que Paris est prête à offrir l’hospitalité à Aasia et à notre famille à Paris si [mon épouse] était libérée. C’est un très grand honneur et nous en sommes très reconnaissants. Je souhaite vous exprimer Madame le Maire [Anne Hidalgo] mes sincères remerciements et vous dire notre immense gratitude pour votre intérêt. J’espère qu’un jour nous pourrons vous rendre visite en vie et non pas morts.

    Quand j’ai visité Asia Bibi hier elle m’a demandé de vous transmettre ce message : « La cellule de ma prison n’a pas de fenêtre et je ne fais pas de différence entre le jour et la nuit, mais si je tiens aujourd’hui c’est grâce à tous ceux qui tentent de m’aider. Quand mon mari m’a montré des photos de gens que je ne connais pas et qui buvaient un verre d’eau pour moi, mon cœur a débordé. Ashiq m’a dit que la ville de Paris m’offrait l’hospitalité ainsi qu’à ma famille. Je vous adresse mes plus profonds remerciements Madame le Maire, ainsi qu’à toutes ces aimables personnes à Paris et dans tout le monde. Vous êtes mon seul espoir de demeurer en vie dans ce cachot. Alors je vous en prie : ne m’abandonnez pas. Je n’ai pas commis de blasphème ».

     Source : The Guardian (20 novembre) – © L’Obs pour la traduction.

    NB : La chrétienne Asia Bibi n'a pas été grâciée par le président du Pakistan. Après 9 années sous une condamnation à mort, elle a finalement été acquitée en Novembre 2018.


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  • Prédication sur Jésus,

    Extrait de :

    Le musulman mon prochain

    Charles Marsh

    Editions Farel 1977

    réimpression 1981, p 57 et suivantes

     

    CHAPITRE 8

    JESUS LE FILS DE DIEU

    Dans ce chapitre vous trouverez un aperçu assez complet d'un message que l'auteur a prononcé pour la première fois dans un village de montagne en Algérie. Il était le seul européen dans le district, et passait deux semaines parmi les musulmans, dormant dans un café abandonné, et se trouvant ainsi complètement à leur merci.

    Chaque soir, environ vingt à trente hommes se rassemblaient pour écouter le message. L'auteur avait consacré beaucoup de temps et de prière à la préparation de ce discours, et le premier soir il parla en tremblant de peur. Il savait avec quelle violence les hommes fanatiques réagissent à la vérité divine. Après la réunion, les hommes sortirent en silence les uns après les autres mais sans se disperser. Puis l'un d'entre eux revint.

    "Et voilà, pensa l'auteur, ils sont revenus pour me tuer." A sa surprise l'homme dit : "Merci infiniment, Cheikh, pour ce message. C'est exactement ce que nous voulons savoir. Nous voulons savoir qui est Jésus-Christ. Dites-nous-en plus à son sujet demain." Il partit et cinq hommes rentrèrent les uns après les autres pour dire combien ils avaient apprécié le message.

    Des mois plus tard, l'auteur parlait sur le même thème à des Arabes près d'Alger, et la réaction fut la même. Plus tard encore il se servit du même message dans le désert, dans un autre dialecte cependant. C'est le seul message qui ait été apprécié par un auditoire musulman, au point que plusieurs hommes revinrent pour lui dire merci. Evidemment plusieurs détails se perdent en français, en particulier les termes musulmans. Mais cela donnera peut-être des idées pour des entretiens similaires. On peut s'en servir pour un message, ou alors on peut reprendre un ou deux points avec une personne pendant plusieurs soirées de suite. Faisons une grande place à Jésus-Christ.

     

    QUE PENSEZ-VOUS DE CHRIST ? (Matt. 22:42) De votre réponse à cette question dépend à la fois votre bonheur dans cette vie-ci et le lieu où vous passerez l'éternité. Bientôt Jésus-Christ reviendra et quand il sera là, il vous demandera, comme il l'a demandé aux pharisiens d'autrefois : "Vous, que pensez-vous de moi ?"

    Je suis venu vers vous en tant que chrétien et je veux être votre ami. Je veux vraiment vous faire connaître qui est Jésus et il est de la plus haute importance que personne ne vous induise en erreur à ce sujet. Je vous en prie, ne croyez pas qu'il est un simple prophète, un homme bon parmi d'autres. Non, il est unique, incomparable. Il n'a pas son pareil dans ce monde ni dans le monde à venir.

     

    1. QUE PENSEZ-VOUS DE SA NAISSANCE MERVEILLEUSE ?

    Personne d'autre n'est né comme lui. Il est Jésus, le fils de Marie. Vous appelez Ismaël le fils d'Abraham, Jean le fils de Zacharie, Mohammed le fils d'Abdullah. Tous les autres hommes prennent le nom de leur père. Pourquoi Jésus a-t-il pris le nom de sa mère ? Parce qu'il n'avait pas de père terrestre. Il est né de la vierge Marie. Il est né par la puissance de Dieu (qudrat Allah) sans l'intervention d'un homme. Sept cents ans avant sa naissance, le prophète Esaïe prédit comment il naîtrait (Esaïe 7:14) et sa naissance advint selon cette prédiction comme vous pouvez le lire en Matt. 1:18-25.

    Dieu créa Adam notre père de la poussière de la terre et nous tous nous sommes enfants d'Adam, comme les prophètes. Nous sommes de la terre ; et lui, le Seigneur Jésus, vint du haut des cieux. On l'appelle al Manzül : celui qui est descendu. Il était pur et sans tache, semblable à la neige et à la pluie. Tous les autres sont comme la terre, sales, impurs et souillés par le péché. Nous lisons que "Jésus-Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs" (1 Tim. 1:15). Il est venu comme moi je suis venu dans votre pays, en étranger. Vous, vous n'êtes pas venus, vous êtes nés ici. Jésus était dans la présence de Dieu avant de venir sur terre. Il a choisi de venir sur terre pour nous sauver. "Au commencement était la Parole" (lire jean 1:1-3 et verset 14). Il a pris un corps humain et est devenu homme. Il est venu d'en-haut.

    On raconte qu'un jour deux hommes tombèrent dans un puits. L'un dit à l'autre : "Délivre-moi de cet endroit affreux. Sors-moi de cette saleté et cette boue." l'autre répondit : "Insensé, comment le pourrais-je ? Je suis dans la même situation que toi." Tous deux étaient dans le puits et aucun ne pouvait aider l'autre. C'est alors qu'ils entendirent une voix venant d'en-haut leur disant de saisir une corde. L'homme qui n'était pas tombé dans le puits était le seul à pouvoir les aider. Il apportait de l'aide d'en-haut. Le meilleur d'entre les prophètes ne pouvait nous sauver du puits du péché car il était aussi pécheur, mais Jésus lui n'a pas hérité de la nature pécheresse. Il est venu d'en-haut. Dieu a envoyé des anges pour annoncer sa naissance (lire Matt. 1:20 et Luc 2:9). Que tout cela est merveilleux ! Jamais homme ne naquit comme cet homme. Il est unique par sa naissance. Il est incomparable

    .

    2. QUE PENSEZ-VOUS DE SA PERSONNE ?

    Il était parfait. Pas une seule fois il n'a commis de péché. Il n'a jamais commis d'erreur. Il n'a jamais eu à demander pardon (astaghafr). Tout homme qui craint Dieu doit confesser son péché et demander pardon. David l'a fait. Abraham également. En fait un prophète a dit qu'il demandait pardon à Dieu soixante-dix fois par jour (c'était Mohammed, mais ne mentionnez pas son nom). En vain chercherez-vous dans la Bible et dans le Coran un seul verset où il soit question de Jésus demandant pardon. Etant sans péché, il n'avait pas besoin de pardon. Ses compagnons les plus proches écrivaient et disaient de lui qu'il ne connaissait pas le péché, n'avait pas commis de péché et qu'il n'y avait pas de péché en lui. C'étaient des hommes qui le connaissaient bien. Dieu a accordé le pardon aux prophètes lorsqu'ils ont confessé leur péché, mais Jésus n'avait pas besoin de pardon. Il était sans péché. Il pouvait même dire à ses ennemis : "Qui de vous pourra nommer un seul de mes péchés pour me faire taire ?" (Jean 8:46en arabe). Mais aucun d'eux ne put trouver le moindre péché dans sa vie. Qui d'entre nous oserait lancer un tel défi à ses ennemis ? Jésus fut amené devant le juge Pilate et faussement accusé, mais Pilate, ne trouvant rien de mal en lui, se lava les mains et dit : "Je suis innocent du sang de ce juste." Jamais personne d'autre ne fut sans péché. Il est le seul prophète sans péché. Il est unique et incomparable.

     

    3. QUE PENSEZ-VOUS DE SES PAROLES ?

    Ses ennemis envoyèrent un jour des soldats pour l'arrêter. Ceux-ci écoutèrent son enseignement, puis s'en retournèrent sans l'avoir saisi et dirent avec étonnement : "Nul homme n'a jamais parlé comme cet homme." (Jean 7:46). Pensez à ce qu'il a dit : "Je suis la lumière du monde. Celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie." (Jean 8:12). Un vieillard m'expliqua un jour ce que Jésus voulait dire par là : "Vous savez, mon ami, les prophètes sont comme la lune. La lune brille la nuit et les prophètes ont apporté la lumière de Dieu dans ce pauvre monde enténébré. La lune croissante brille de plus en plus jusqu'à la pleine lune, puis elle décline et meurt. Mais n'ayez crainte. Une autre lune (un autre mois) la remplacera. Ainsi se succédèrent les prophètes. L'un délivre son message, pâlit, passe son chemin et cède la place à un autre. Chaque nation a eu quelque lumière sur Dieu. Les religions des hommes ressemblent à la lueur d'une bougie ou à la lune. Mais qui donc se sert de ces faibles lumières lorsque paraît le soleil ? Jésus a dit : "Je suis la lumière du monde', le soleil de justice. Avez-vous déjà vu le soleil décroître et diminuer ? Non, il ne s'éteint jamais. Il luit pour tous dans tous les pays. Jésus-Christ est comme le soleil. Il ne disparaît jamais. Non, il ne meurt pas. Il est pour tous les pays, pour chaque homme. Il dit également :'je suis le chemin, la vérité et la vie." Ils est vrai que tous les prophètes sont venus montrer le chemin qui mène à Dieu. Ils ont dit : "Faites ceci. Suivez cet enseignement. Voici le chemin. Gardez les commandements." Mais Jésus a dit : "Je suis le chemin. Suivez-moi."

    Illustration :

    Un petit garçon se perdit dans une grande ville. Il venait d'ailleurs et n'était pas capable de s'exprimer clairement. Il demanda à un agent de lui indiquer le chemin de la maison. Celui-ci lui dit : "!I faut suivre la rue, prendre la deuxième rue à gauche, puis la troisième à droite, traverser le pont, tourner autour d'un rond-point puis remonter la rue centrale..." Le garçonnet éclata en sanglots. L'agent lui avait bien indiqué le chemin; mais le garçon était trop faible et trop craintif pour suivre les instructions. A cet instant quelqu'un du même village passa par là. Il le prit par la main. Lorsque le petit garçon ne put plus avancer de fatigue, il le prit dans ses bras et le porta jusque chez lui. L'agent lui avait montré le chemin. L'autre personne était le chemin. Jésus a dit : "Je suis le chemin... le chemin qui conduit à la maison du Père.'

    Que pensez-vous du sens de ses histoires merveilleuses ? Lisez Luc 15. Que pensez-vous de ses invitations étonnantes ? Il a dit : "Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés. Je vous donnerai du repos." (Matt. 11:28). Que c'est merveilleux ! Que pensez-vous de ses paroles ? Jamais homme ne parla comme cet homme. Il est unique. Il est incomparable. Il n'a pas son pareil sur la terre ni dans les cieux.

     

    4. QUE PENSEZ-VOUS DE SES NOMS ET DE SES TITRES ?

    Chaque prophète a un nom particulier. Abraham est appelé l'ami de Dieu (Khalil Allah). Moise est appelé le porte-parole de Dieu (Kalam Allah). D'autres sont appelés Rùh Allah (Jésus) et Habib Allah (Mohammed). Dites-moi maintenant, qui un homme aime-t-il le plus, son ami (habib) ou son esprit, c'est-à-dire soi-même (rùh) ? Soyez tout à fait honnêtes à présent. Que votre coeur donne la réponse. Oui, Jésus est appelé Rùh Allah. Dans les Evangiles nous lisons que Dieu a dit de Jésus : "Celui-ci est mon Fils élu. Ecoutez-le." (Luc 9:35). Je vous pose encore une fois la question : "Qui un homme aime-t-il le plus, son ami ou son fils ? Vous avez raison, son fils." Pour le distinguer de tous les autres, Dieu appela Jésus son Fils. Que voulait dire Dieu par là ? Nous disons que le fils est l'image même (mathal) du père. Aussi lorsque nous voyons Jésus nous apprenons à mieux connaître Dieu (Jean 14:9). Un fils peut prendre la place de son père et le représenter. Il peut parler au nom de son père. C'est ce qu'a fait Jésus lorsqu'il était parmi les hommes. C'est pourquoi on l'appelle la Parole de Dieu. Dieu parlait au travers de lui (Héb. 1:3) Ses titres sont uniques, Il est incomparable. (N.B. Dans les pays musulmans où l'on connaît les titres des prophètes, ce paragraphe a beaucoup d'effet. Seulement ne mentionnez pas Mohammed par son nom.)

     

    5. QUE PENSEZ-VOUS DE SA PUISSANCE ?

    Il peut tout faire. Tout pouvoir et toute autorité lui ont été donnés. Il n'y a en fait aucune oeuvre de Dieu que Jésus n'ait accompli lorsqu'il vivait sur cette terre. Qui peut ressusciter les morts sinon Dieu ? Jésus a ressuscité des morts. Qui peut vraiment guérir la lèpre sinon Dieu ? Jésus a guéri et a purifié des lépreux. Qui peut ouvrir les yeux des aveugles sinon Dieu ? Jésus a accompli tout cela. Il a guéri toutes sortes de maladies. Même les maladies incurables. D'une seule parole il a chassé des esprits mauvais. Il a changé la vie de beaucoup d'hommes et les a sauvés de leur péché. Lorsque les gens venaient dans mon dispensaire en Afrique, avant de commencer le traitement, je demandais toujours à Dieu de les guérir. Je les soignais au nom de Dieu (bi ism Allah). Tous les prophètes ont toujours fait des miracles et guéri des gens au nom de Dieu, mais le Seigneur Jésus n'a jamais guéri au nom de Dieu. Il a toujours guéri des hommes et des femmes par sa propre puissance et en son nom à lui. Il pouvait dire : "Je te le dis : lève-toi et marche", à un homme qui n'avait plus marché depuis trente-huit ans. Cet homme se leva et marcha. Il ne s'est jamais servi de médicaments, il guérissait les hommes en son propre nom et par sa propre puissance.

    Un homme appelé Lazare mourut. On l'enterra et on appela Jésus. Lorsque Jésus arriva sur les lieux, Lazare était déjà mort et enterré depuis quatre jours. Jésus alla au tombeau et dit : "Lazare, sors." (Jean 11:43). Le mort sortit de son tombeau. Jésus ne laissa aucun doute sur son pouvoir de ressusciter les morts. Il dit : "Je suis la résurrection et la vie." (Jean 11:25). "Le jour viendra où tous ceux qui sont dans la tombe entendront sa voix et se lèveront." Vous sortirez de la tombe si vous êtes morts. Il en sera ainsi pour Moise et Abraham et tous les prophètes. Mais dès maintenant, Jésus est capable de vous donner une vie nouvelle, la vie de Dieu, la vie éternelle. Aujourd'hui il transforme la vie de nombreux hommes dans le monde entier. Il peut transformer votre vie. Que pensez-vous de sa grande puissance ? Il est unique, tout-puissant. Il est incomparable.

     

    6. QUE PENSEZ-VOUS DE SES SOUFFRANCES ? DE SA MORT ?

    Savez-vous où vous mourrez ? Ici, ou dans un autre pays ? En mer ou sur la route, ou dans votre lit ? Où ? Et puis comment allez-vous mourir ? Sera-ce de maladie, par accident ou de mort naturelle ? Peut-être savez-vous quand vous mourrez ? Quel jour et quel mois ? Et puis dites-moi encore ce qui vous arrivera après votre mort ? Vous et moi, nous devons bien admettre que nous l'ignorons. C'est Dieu qui décide de tout cela.

    Mais le Seigneur Jésus savait et avait prédit où il mourrait. A Jérusalem. Il prédit aussi comment il mourrait et en donna tous les détails (Luc 18:31-33). Il dit à ses disciples quand il mourrait : le jour même où tout le monde tuerait un agneau pour fêter la Pâque, il mourrait comme l'agneau de Dieu qui ôte le péché du monde. Il leur dit qu'après trois jours, il ressusciterait. Tout s'est passé exactement comme il l'avait dit. Lui, il savait. Il n'était pas comme les autres hommes. Nous, nous ne savons pas. Les prophètes ne savaient pas. Vous et moi nous mourrons au moment, à l'endroit, et de la manière dont Dieu décidera.

    Mais Jésus dit : "Personne ne m'ôte la vie, mais je la donne de moi-même. J'ai le pouvoir de la donner et j'ai le pouvoir de la reprendre." (Jean 10:18). Il n'a jamais commis de péché ; c'est pourquoi il n'était pas obligé de mourir. Il aurait pu remonter au ciel sans mourir. Mais il a choisi de mourir par amour pour les autres. Il a donné sa vie pour nous. Il mourut pour nous obtenir le pardon. Il mourut pour vous. Lui, le bon berger, a donné sa vie pour ses brebis. Jamais aucun homme ne mourut comme Lui. Il est incomparable, unique parmi les hommes.

     

    7. QUE PENSEZ-VOUS DE SA VICTOIRE SUR LA MORT ?

    Il mourut et les hommes le mirent enterre, Ses ennemis firent de leur mieux pour le garder dans le tombeau. Ils roulèrent une grosse pierre devant l'entrée du sépulcre. Ils scellèrent la pierre. Ils entourèrent le sépulcre de gardes armés. Il était bien mort, et les hommes firent de leur mieux pour le garder dans le tombeau. Mais il ressuscita des morts et se montra vivant à ses disciples, à Pierre, à Marie et puis à plus de cinq cents personnes. Il ressuscita comme il l'avait annoncé. Dieu le ressuscita des morts parce qu'il voulait montrer au monde entier qu'il avait accepté l'oeuvre de Jésus. Toutes ces personnes le virent. Ils le touchérent, mangèrent et burent avec lui après sa résurrection. Il leur montra les blessures de ses mains, de ses pieds et de son côté.

    La mort est un grand ennemi. Vous devrez mourir un jour et moi aussi. Les prophètes moururent et sont encore morts. Loué soit Dieu, Jésus-Christ a vaincu la mort. Il est vivant aujourd'hui. Il peut sauver tous ceux qui viennent à Dieu par lui, parce qu'il vit et qu'il intercède pour eux. Existe-t-il un autre prophète qui soit vivant après être passé par la mort ? Christ seul est ressuscité des morts. Il est unique et incomparable. Il n'a pas son pareil sur la terre ni dans les cieux.

     

    8. QUE PENSEZ-VOUS DE SON ASCENSION ?

    Lire Actes 1:9-11 ; Phil. 2:6-11. Si je demandais à une assemblée de juifs qui ils souhaiteraient voir occuper la place d'honneur au ciel, ils diraient tous : Moise. Si je posais cette question à des musulmans, ils répondraient : Mohammed. Et si je la posais à des chrétiens, ils diraient : Jésus. Dieu cependant n'a consulté ni les juifs, ni les musulmans, ni les chrétiens. Dieu a souverainement élevé Jésus et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom. Voilà ce que Dieu a fait, et tout homme orgueilleux devra fléchir le genou devant lui.

    9. QUE PENSEZ-VOUS DE SON RETOUR SUR LA TERRE ?

    Il reviendra. Il l'a dit (Jean 14:1-3). Les anges l'ont dit dans Actes 1:11. Tous les chrétiens attendent son retour. Les musulmans savent qu'il reviendra pour régner. Il revient pour prendre son peuple (umma) avec lui au ciel. Il revient afin de régner sur la terre entière. Il est le roi de la terre. Il doit régner jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds. Certains se trompent en pensant qu'il régnera quarante ans ; Dieu a dit mille ans. Je crois ce que Dieu a dit. Je pense que mille ans de bénédictions et de paix valent mieux que quarante ans. Oui, il va venir bientôt. Chacun doit reconnaître qu'il est le Roi des rois, le Seigneur des seigneurs. Il revient. Vous vous tiendrez devant lui, et il sera le juge.

    Lorsque vous le verrez face à face il vous demandera : "Que penses-tu de moi ?" Que répondrez-vous ? Si vous dites : "Tu es simplement un prophète parmi les autres prophètes', il vous demandera pourquoi vous n'avez pas suivi ses commandements, et vous serez condamné parce que vous avez cru qu'il n'était qu'un prophète parmi tant d'autres, alors qu'il est incomparable. Il est l'unique sauveur. Qui reviendra pour régner ? Moise, Abraham, David ou quelque autre prophète ? Non. C'est le Seigneur Jésus qui revient et il sera le juge. Dieu en a donné l'assurance à tous les hommes en le ressuscitant des morts. Il revient. Tout oeil le verra. Il est unique.

     

    10. QUE PENSEZ-VOUS DE SES EXIGENCES A VOTRE EGARD ?

    Il dit : "Venez à moi, je vous donnerai du repos." (Matt. 11:28). Il vous appelle aujourd'hui. Lorsqu'il appela ses premiers disciples, ils quittèrent tout pour le suivre : leur foyer, leurs parents, leur travail. Il vous demande de faire de même. Il vous demande de lui faire confiance, de croire en lui, de l'accepter comme votre sauveur, de lui abandonner votre vie, de l'accepter comme Seigneur. Il exige tout. S'il est réellement ce qu'il prétend être, ses exigences sont tout à fait légitimes. Il est unique et incomparable par sa naissance, sa vie et sa personne sans tache, ses titres, ses paroles merveilleuses, sa puissance souveraine, ses souffrances et sa mort. Il vit aujourd'hui. Il est avec ceux qui se confient en lui. Il intercède dans le ciel pour ceux qui croient en lui. Il vient bientôt, il n'a pas son pareil dans le ciel ni sur la terre. C'est pourquoi il demande à être le roi et le Seigneur de votre vie.

     

    Certains pourront objecter que nous n'avons pas enseigné clairement la divinité de Christ dans ce message. Mais nous avons avancé d'un pas dans la communication de cette vérité merveilleuse qu'il est le Seigneur suprême. Voici le mot de passe des premiers chrétiens : "Jésus est Seigneur". Nul ne peut dire : "Jésus est Seigneur" si ce n'est par le Saint -Esprit (1 Cor. 12:3). Comptons sur lui pour révéler cette importante vérité à nos amis musulmans.


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  • Entretiens avec un Musulman 
    édition numérique par jesusmarie.com et Thierry L.

    Traduction "Sources Chrétiennes" n° 115

    Introduction, texte critique, traduction et notes par Théodore Khoury

    1966

    Les « Entretiens avec un musulman » présentent de vraies discussions qui ont vraiment eu lieu entre l’empereur Manuel et un lettré musulman au XIVe siècle à Ancyre. Les deux abordent des questions débattues depuis des siècles entre controversistes chrétiens et musulmans, mais renoncent aux arguments scripturaires et "ad hominem". La 7e controverse ici présentée considère les questions éthiques.

    Du très pieux Basileus, ami du Christ, 
    MANUEL PALEOLOGUE, 
    à son très cher frère, 
    le très fortuné Despote Porphyrogénète 
    Théodore Paléologue 
    ENTRETIEN 
    avec un certain Perse, Mudarris de sa charge, 
    tenu à Ancyre de Galatie

     

    Septième Controverse

    1. a. Au lever du jour, le Mudarris nous accueillit sur le pas de la porte. S'adressant à nous, selon son habitude : "Attachons-nous, dit-il, si cela te plaît, aux points qui nous restent d'hier." 
    Quand ils se furent assis tout autour de nous, comme à l'accoutumée, j'entamai le sujet de la sorte : 
    b. "La Loi de Moïse vient de Dieu. Ce qui le montre, c'est la multitude des miracles surnaturels. Car Moïse n'aurait pu opérer des prodiges qui dépassent la nature, s'il avait porté des lois que Dieu ne lui aurait pas communiquées. Or Dieu, manifestement, a honoré cette Loi par des œuvres et par des déclarations constantes, non seulement par celles dont il a glorifié le législateur avant, pendant et après la promulgation de la Loi, mais aussi par le fait qu'il haïssait, pour ainsi dire, et repoussait ceux qui ne l'observaient pas, et que si quelqu'un la méprisait, lui-même le méprisait et lui infligeait le châtiment convenable. 
    c. "Mais je prétends t'apprendre d'une façon claire et brève la différence entre les deux Lois. 
    "Presque tous les hommes se partagent en trois groupes: pour Moïse, pour le Christ et pour celui que tu n'as pas craint de comparer à celui-là qui a vu Dieu. Or seule votre Loi n'a, aux yeux de tous, à tous points de vue, rien de sain.

    2. a. "Considère ceci : Vous-mêmes dites que la Loi de Moïse est descendue de Dieu et que la nôtre est sans nul doute bien meilleure qu'elle. Vous les jugez donc bonnes toutes les deux, bien que vous préfériez la vôtre, qui n'est louée par personne mais décriée par tous. 
    b. "En voici la preuve : Si l'on demandait à l'ensemble des hommes quelle est la meilleure de toutes les Lois et quelle est au contraire la pire, chacun émettrait cette affirmation : la sienne est la meilleure, mais celle de Mahomet est la pire. Nous, maintenant, nous disons cela sous forme de supposition, mais toi tu n'ignores pas que c'est bien la vérité. Tu as beau dédaigner l'opinion de tous les hommes, les prenant à partie comme des ennemis, tu raisonnes mal. Il faut assurément considérer le témoignage de chacun sur lui-même comme non avenu, et comme non valide son suffrage; ceux de l'ensemble des hommes au contraire, quand ils sont convergents, doivent être admis, quel que soit le sujet considéré. 
    c. "Ainsi on ne saurait plus appeler ta Loi proprement Loi, ni ranger celui qui l'a établie au nombre des législateurs. Et cela parce que les articles les plus importants de cette nouvelle Loi sont plus anciens même que la législation de Moïse. Car ils ont une origine lointaine, et ce n'est pas Mahomet qui les a institués. En effet, se défaire de l'égarement des idoles, fuir le polythéisme, croire en un seul Dieu créateur, recevoir comme signe de la foi la circoncision, et les autres points semblables, Abraham les a établis sans écriture. Moïse ensuite les a consignés par écrit et promulgués, en y ajoutant ce que Dieu, dans ses entretiens avec lui, lui a ordonné. Ainsi donc cette Loi plus récente, venant après l'ancienne, lui a emprunté — cela est clair — ses fondements et ses principes; et non point l'ancienne à celle-ci. Comment en effet l'ancien serait-il tributaire du plus récent ? Or combien une telle condition donne de précellence, point n'est besoin de discours pour le montrer. Et que parlé-je de fondements et de principes, quand ce qui parait le plus parfait de tout et tout ce en quoi, pourrait-on dire, ta Loi semble consister, est pris manifestement dans l'ancienne Loi. Ainsi rien de neuf ne s'y rencontre, mais les mêmes choses ont été dites deux fois, ou plutôt elles ont été impudemment pillées. Car montre-moi que Mahomet ait rien institué de neuf : tu ne trouverais rien que de mauvais et d'inhumain, tel ce qu'il statue en décrétant de faire progresser par l'épée la croyance qu'il prêchait.

    3. a. "Mais il faut, je pense, m'expliquer là-dessus plus clairement. De trois choses, l'une devait nécessairement arriver aux hommes sur la terre :

    - ou se ranger sous la Loi, 
    - ou payer des tributs et de plus être réduits en esclavage, 
    - ou, à défaut de l'un et de l'autre, être taillés par le fer sans ménagement.

    b. "Or cela est fort absurde. Pourquoi ? Parce que Dieu ne saurait se plaire dans le sang, et que ne pas agir raisonnablement est étranger à Dieu. Ce que tu dis a donc franchi, ou presque, les bornes de la déraison. D'abord en effet, comment n'est-il pas très absurde de payer de l'argent et d'acheter ainsi la faculté de mener une vie impie et contraire à la Loi ? 
    c. "Ensuite, la foi est un fruit de l'âme, non du corps. Celui donc qui entend amener quelqu'un à la foi a besoin d'une langue habile et d'une pensée juste, non de violence, ni de menace, ni de quelque instrument blessant ou effrayant. Car de même que, quand il est besoin de forcer une nature non raisonnable, on n'aurait pas recours à la persuasion, de même pour persuader une âme raisonnable, on ne saurait recourir à la force du bras, ni au fouet, ni à aucune autre menace de mort. 
    d. "Nul ne saurait jamais prétendre que, s'il use de violence, c'est malgré soi, car c'est un ordre de Dieu. Car s'il était bon d'attaquer avec l'épée ceux qui sont totalement incroyants et que ce fût là une loi de Dieu descendue du ciel — comme Mahomet le soutient — il faudrait sans doute tuer tous ceux qui n'embrasseraient pas cette Loi et cette prédication. Il est en effet bien impie d'acheter la piété à prix d'argent. En opines-tu autrement ? Je ne le pense pas. Comment le ferais-tu? Or si cela n'est pas bon, tuer est encore bien pire. 
    e. "Cependant s'il se trouve que Mahomet ait ajouté quelque chose à la Loi de Moïse, aussitôt tu appelles cela Loi. Et tu ne te contentes pas qu'on te passe de parler ainsi, mais tu exiges qu'on préfère cette Loi à celles qui l'ont précédée. En vertu de quoi ? Elle qu'il n'est même pas juste d'appeler Loi. 
    f. "Ce qui en effet la fait considérer comme Loi, cela même lui ôte d'un autre côté ce caractère de Loi. Une des propriétés de la Loi, c'est d'établir des prescriptions naturelles agréables à Dieu. La vôtre se vante de prescriptions empruntées. Que si l'on en élaguait les articles plus anciens, elle ne différerait en rien du geai de la fable : on lui prêta des plumes de toute sorte, on les lui ôta ensuite, et le voilà redevenu geai. 
    g. "S'il en est ainsi, tout le monde jugera inférieure à celle des juifs votre Loi — appelons-la Loi, en attendant, pour te faire plaisir. Et si elle lui est inférieure, elle l'est bien plus à la Loi du Christ, laquelle, de votre aveu et de l'aveu de tous, l'emporte surabondamment sur celle des juifs."

    4. a. Je parlai ainsi. Il se fit un silence assez long. Alors l'interprète — il était issu de chrétiens, aimait les croyances de ses parents et s'opposait à nos interlocuteurs par la pensée, pas autant toutefois qu'il eût convenu — l'interprète donc, transporté comme de juste par nos paroles, le visage joyeux, s'en prit au Perse, mais non ouvertement. Il lui dit à peu près ceci : "Jusqu'à quand, telles des statues, resterons-nous sans riposter ? Il faut que ton courage accomplisse quelque action généreuse, si nous ne voulons pas sortir d'ici couverts de confusion, cédant à d'autres les couronnes de la victoire." 
    b. Lui donc, ayant levé la tête avec une fierté hautaine, regarda les siens, puis, se tournant vers nous, il parla à peu près de la sorte :

    Le Perse 
    5. a. — "J'ai dit, je dis et je dirai que belle et bonne est la Loi du Christ et bien meilleure que la Loi plus ancienne, mais que supérieure aux deux est la mienne. Considère donc ce que je vais dire, tu entendras peut-être quelque chose que tu ne condamnerais pas tout à fait. Votre Loi, dis-je, est belle et bonne, mais elle est très dure et très lourde et ne saurait donc facilement être utile. Tels sont les remèdes trop âpres de goût. Il n'y a donc pas erreur à ne pas la tenir pour totalement parfaites.

    b. "La Loi de Mahomet suit la voie moyenne et proclame des ordonnances abordables et en somme plus douces et plus humaines. Par là elle est en tous points modérée et remporte sur les autres Lois. En effet, les insuffisances de l'ancienne Loi, elle les comble par les compléments qu'elle y a apportés; d'autre part elle réduit les exagérations de la Loi du Christ. Il y a aussi ce qu'elle élague visiblement de l'une et de l'autre Loi, et du coup elle l'emporte tout à fait sur elles. 
    c. "Elle évite également, je pense, la médiocrité et l'imperfection de Ia Loi des juifs d'une part, et d'autre part l'élévation et la hauteur des préceptes du Christ, leur dureté, ce qu'ils ont d'excessif et d'impraticable jusqu'à présent pour les hommes, car ils forcent, pour ainsi dire, notre nature terrestre à monter vers le ciel. Elle évite donc les uns et les autres défauts et s'attache à la modération en tout. Elle est par là et elle apparaît meilleure que toutes les Lois qui l'ont précédée. 
    d. "Les vertus, tu le sais bien, consistent à éviter les excès et à tenir exactement le juste milieu. C'est cela qu'on appelle et qu'est la vertu. Ce qui est vertu est le juste milieu, et ce qui n'est pas tel n'est pas non plus vertu. C'est la doctrine de tous les anciens, et toi-même l'as dit précédemment. 
    e. "Or, dis-moi, est-ce rester dans le juste milieu 
    - que "d'aimer ses ennemis, de prier pour eux", de leur fournir, lorsqu'ils ont faim, des vivres pour leur nourriture; 
    - et cela qui est plaisant — passe-moi cette franchise — de "haïr ses parents et ses frères et même sa propre âme" ; 
    - à qui a pris la tunique, de laisser même le manteau' ; 
    - de donner sans distinction à qui demande ', jusqu'à apparaître plus nu qu'un pilon et ridicule aux yeux de ceux qui feraient alors de vos biens un butin de ^ysiens, en feignant d'être dans la nécessité ; 
    - à qui frappe ' sur une joue, de tendre l'autre; de ne jamais tenir tête au méchant ' ; 
    - de n'avoir ' ni bâton, ni besace, ni monnaie, ni deux tuniques' ' ; 
    - de ne pas s'inquiéter du lendemains ' ? 
    "Quel est l'homme de fer, de diamant, plus insensible que pierre, qui supportera toutes ces choses, 
    - qui supportera l'offense et chérira l'insulteur ; 
    - qui fera du bien à qui est mal disposé à son égard ; 
    - qui par ses bontés supplémentaires invitera les gens de cette espèce à s'acharner sur lui comme les vautours sur les cadavres des morts ? 
    f. "Quelle oreille admettrait cela, à moins qu'on n'exige de nous une grande complaisance à l'égard de prescriptions de toute sorte, même de celles à qui ne suffisent pas nos misères ? Et cela qui est tout à fait insupportable et qui s'oppose au précepte de Dieu édicté jadis, je veux dire la virginité, faut-il l'admettre ? La réponse est évidente. Car vivre dans un corps et vouloir imiter la nature des incorporels et, comme si l'on vivait en pur esprit, ne pas approcher de la femme, est contraire à la raison : c'est un lourd fardeau et une grande violence. 
    g. "De plus, ne pas procréer d'enfants pour assurer sa postérité, du fait de vivre sans se marier, détruit manifestement le monde. Or il est entièrement absurde et indigne de Dieu de faire l'être humain mâle et femelle au commencement, de lui prescrire de multiplier, et ensuite, la prescription ayant atteint sa fin et la terre s'étant remplie d'hommes, de donner aux hommes une loi qui doit faire disparaître les hommes. Ne m'allègue pas le déluge', ni le cas de ceux qui ont été abattus au désert au temps de Moïse, ni ce feu si extraordinaire, à savoir celui de Sodome. Ces cas et les châtiments pareils n'ont pas fait disparaître entièrement le monde; et c'est en raison de la grandeur de la transgression qu'ils ont été infligés aux coupables. Le Christ, lui, n'est pas ministre de la colère. Il n'est pas venu, je pense, tirer vengeance de ceux des hommes qui auraient offensé Dieu, mais plutôt apporter bienfait et secours aux hommes, principalement par une Loi meilleure. 
    h. "Considérons ceci : II est bon de quitter son père et sa mère et de s'attacher à sa femme et par là d'accroître le genre humain, comme le statuait l'ancien précepte. Cela, je pense, ne souffre pas de réplique. ^A Dieu ne plaise que je tente de détruire ce qui a été prescrit par Dieu à nos premiers parents pour la constitution de notre espèce et qui a peuplé d'humains ce monde. Mais la seconde Loi qui établit la virginité, toi tu voudrais la considérer comme l'emportant de beaucoup sur la précédente Eh quoi? Ne faudrait-il pas que tous l'observent'? Que si tous l'observaient, tout le genre humain serait réduit absolument à néant. Ainsi donc ces préceptes, à savoir se multiplier et garder la virginité, ne s'accordent point, ils se combattent plutôt l'un l'autre. Et puisqu'il faut de toute nécessité que, étant donnée leur opposition, l'un soit bon et l'autre pas, est mauvais, à mon sens, celui qui engage les hommes à avoir sur Dieu une opinion indécente. Or c'est bien le cas de ce qui aurait fait disparaître le genre humain, la virginité ainsi que je l'ai dit. 
    i. "Donc la Loi intermédiaire, j'entends la tienne, nous offrant de nombreux exemples pareils, n'est manifestement pas parfaite. Toutefois, elle est sans conteste bien meilleure que celle qui l'a précédée. Mais relativement à celle qui l'a suivie, elle occupe manifestement le second rang.

    6. a. "La Loi dernière venue apparaît donc plus élevée que les autres, comme c'est le cas dans les édifices. C'est pourquoi le juif, soumis à une Loi qui gît en quelque sorte à terre, nous ne saurions l'accueillir quand il vient à la Loi de Mahomet, la plus haut située, à moins qu'il ait d'abord, autant qu'il se peut, pratiqué votre religion. Celui qui vient à Dieu ne doit pas en effet brûler les étapes ni avancer d'une marche désordonnée, mais, comme par degrés, monter à travers le degré intermédiaire vers le dernier, en commençant par le premier : ainsi partout l'ordre sera sauvegardé. 
    b. "Il se produit donc, pour parler bref, que les juifs possédaient la vraie religion jusqu'à l'avènement du Christ, et qu'ensuite ce fut le cas pour ceux qui avaient foi en lui ; les autres étaient alors infidèles à la Loi et n'obéissaient pas à Moïse qui avait prédit le Christ, même s'ils observaient tous les préceptes, même s'ils prétendaient rendre à Moïse la vénération et l'honneur (qui lui reviennent) après Dieu lui-même. II se produit aussi que ceux qui ont cru au Christ étaient le peuple de Dieu, tous successivement, jusqu'à l'arrivée de Mahomet, porteur de la Loi parfaite. Mais, par la suite (appartiennent au peuple de Dieu) ceux-là seuls qui adhèrent à cette Loi. Ainsi donc ceux qui se sont ralliés à Mahomet, ceux-là sont vraiment les disciples et du Christ et de Moïse. Ceux au contraire qui font plus de zèle qu'il ne faut et qui à cause de cela en sont restés aux Lois abrogées, provoquent contre eux la colère des législateurs et par leur folie travaillent à leur perte."

    Le Basileus 
    7. a. Le vieillard, après ces paroles, haussa les sourcils et s'assit. Le cercle des auditeurs dressait l'oreille. La lutte, estimaient-ils, atteignait le point culminant. Les enfants soulignaient de gestes les paroles de leur père, applaudissaient et avaient envie de bondir. 
    b. Je dis donc : 
    8. a. — "Qu'est cela, mon brave? Voici que, par une attaque massive, tu as investi l'acropole avec une arrogance et une fougue acharnées, Tu t'es attendu à la prendre en quelque sorte au premier assaut. Mais tu t'es abusé dans tes espoirs. Il y a des hommes qui l'habitent, et elle est solidement assise sur le roc. Elle est remplie de biens merveilleux. De ces biens dont tu n'as jamais eu l'expérience, tu auras peut-être ta part, la guerre heureusement achevée avec l'appui de Dieu, toi et tes deux fils que voici. 
    b. "Mais il m'est permis de m'étonner de ceci : Tu es à la vérité un homme doué de sens et honoré de la toute première place parmi les docteurs de chez vous, tu es orné de la grande sagesse qui est propre à votre pays, et tu possèdes des mœurs vertueuses, estimant toutes choses inférieures à la vérité. Et pourtant voici que tu te démens et te contredis toi-même ouvertement. Tu as déjà déclaré Loi divine et bonne celle de Moïse, et affirmé fortement qu'elle a été envoyée du ciel aux hommes. Ensuite, comme si tu t'étais repenti des déclarations précédentes, tu ne te lasses pas d'en dire du mal, et de la sorte tu te démens, comme je l'ai dit. Ili n'est pas en effet possible que la même Loi soit divine et bonne et soit par ailleurs telle qu'elle puisse recevoir de justes reproches. Néanmoins, cette Loi et celle du Christ, sous prétexte qu'elles n'ont pas recommandé la modération, tu les ranges parmi les Lois mauvaises. 
    c. "Tu supposes que la Loi la meilleure de tous points, la tienne s'entend, tient le juste milieu. Tu veux par là montrer qu'en raison de ce juste milieu, elle est conforme à la vertu. Tu t'écartes ainsi de la position convenable, ce dont tes amis auront grande honte pour toi. Car il ne convient pas que toi, homme si considérable, tu couvres de longs outrages la Loi du Christ. Tu sais combien tu t'es laissé emporter à la bafouer, l'appelant ouvertement fort insupportable et très violente, et lourde et absurde, voire pareille à un piège, et autres épithètes du même genre. Je tais les nombreux reproches que tu as proférés contre la virginité et au nom desquels tu as beaucoup attaqué le législateur qui l'a instituée, bien que par ailleurs tu le places au-dessus de tous les hommes.

    9. a. "Mais continue à réfléchir sur cela. Tu pourrais aboutir à de meilleurs jugements même sur les points où tu ne sembles nullement te contredire. Il me faut donc présenter ma défense contre tes objections. 
    b. "Les choses extraordinaires et surnaturelles qui, dis-tu, dépassent la vertu humaine, parce qu'elles te semblent au-dessus de la nature humaine, sont à peine au-dessus de l'homme. D'autre part, elles sont accessibles et vraiment très faciles pour les hommes, s'ils le veulent. Cela te semblera peut-être pareil à une énigme, mais c'est tout à fait la vérité. Si l'on considère notre force, ou plutôt notre faiblesse héritée d'Adam, ces points sembleront peut-être au-dessus de toute vertu, mais nullement si l'on considère l'appui et la puissance de celui qui y exhorte. Il n'y engage pas les hommes pour les abandonner privés de son secours, mais invisiblement la main de Dieu accomplit avec eux leurs actions. Là donc où se rencontre une telle assistance, qu'est-ce qui paraîtrait rude, qu'est-ce qui semblerait incommode, qu'est-ce qui ne paraîtrait au contraire très facile ? 
    c. "Mets-toi dans l'esprit que la récompense en est le royaume de Dieu. Le discours précédent l'a déjà montré et toi-même en es demeuré d'accord. Il faut donc que ceux qui nourrissent cette espérance supportent tout. Mais ce n'est pas ici le moment de m'en expliquer. Tes paroles nous entraînent insensiblement vers les assistants, comme un courant. Attachons-nous donc à la défense, en partant des raisons susceptibles de vous persuader, sans que, pour avoir eu besoin d'une réponse, vous ayez à rougir de ce qu'il est juste (de dire). 
    10. a. "Notre Seigneur, du temps qu'il vivait parmi nous, redressant nos mœurs et nous menant à la lumière de la vérité par tous les moyens, paraît commander et prescrire certaines choses indistinctement à tous. Il les établit en effet comme une indication, comme un signe, si tu veux, de l'amour qu'on lui porte. Car, dit-il, ` celui qui m'aime, observera mes commandements'. Tous donc doivent les bien observer. Sans cela, il n'est point possible de devenir en vérité ses serviteurs, d'ennemis qu'on était auparavant par suite du péché des premiers parents. 
    b. "Les autres points, il ne les institue ni comme préceptes nécessaires, ni pour tous, ni en sa qualité de maître absolu. C'est sous forme d'exhortations et de conseils, ou de combat spirituel, si l'on aime les appeler ainsi, qu'il les propose aux plus parfaits, leur promettant le royaume des cieux et la filiation divine. A ceux qui se satisfont d'être des serviteurs, petits ayant des sentiments petits, il donne des biens correspondants. Toutes les richesses, comme on dit, ne sont pas semblables. Au contraire, tous ceux qui accueillent et observent ces conseils-là, bénéficient de la filiation mystique par la participation à la grâce divine. En font foi les opérations et la puissance de l'Esprit divine, qui se révèlent en eux et sortent d'eux, tel un courant d'une source éternelle.

    11. a. "Je veux en parler plus clairement. Qu'on me pardonne si je me laisse prendre par le fil du discours, entraîné, si tu veux, par le courant de la vérité ; il me mène à ce que je ne veux actuellement ni dire ni accorder, et qui ressemble à des fruits verts, ou plutôt, pour en parler plus exactement, prématurés pour vous qui êtes attachés aux choses charnelles. De telles nourritures spirituelles appartiennent à tous ceux qui se trouvent inférieurs à elles, et qui s'attachent tout de même comme il convient aux commandements: car, si on les omet, on ne peut être estimé serviteur irréprochable. Ces hommes donc peuvent non seulement éviter de subir le châtiment, mais aussi bénéficier de jouissances immortelles, par la grâce du Maître à l'égard de ses serviteurs, afin que soit bienfaisant pour tous celui qui, à cette fin, a accepté de ` prendre la forme d'esclave', bien qu'il soit par nature le seigneur de tous. 
    b. "Il est donc clair que respecter les préceptes est une nécessité générale et indispensable. Mais se hausser au niveau des conseils, qui élèvent à la filiation, est l'affaire de ceux-là seuls qui choisissent de souffrir les choses pénibles, quels qu'en soient la qualité et le nombre, en vue de gagner une joie et une gloire sans fin. C'est leur soin que de conserver leur ardeur jusqu'au bout, de ne pas déserter avec le temps le groupe des vertueux qui pratiquent la vertu pour le bien lui-même, et enfin d'obtenir des couronnes qui ne vont qu'aux seules têtes des vertueux. 
    c. "C'est pourquoi, en traitant de cela, le Sauveur, qui voulait montrer ce que je dis, proféra cette parole, très brève si l'on considère les mots seuls, mais vaste comme le ciel si l'on considère sa puissance : ' Comprenne qui pourrai. ' C'est comme s'il disait : grand est le combat actuel, mais plus grandes les récompenses, et éternelles. Il s'agit de signaler l'homme qui fait montre d'un courage juvénile et qui, soutenu par sa réflexion, sait endurer les sueurs. Je n'entends pas (vous) entraîner au stade par force: ce n'est ni normal ni juste. Comprenne qui a la force, c'est-à-dire la volonté de surmonter les sueurs. Voilà qui est digne d'admiration. Car le libre arbitre, cet honneur insigne accordé aux hommes dès le début et par lequel ils sont supérieurs aux autres animaux, il le laisse intact : il ne fallait pas qu'il en fût autrement. Car comment ferait-on don par voie de nécessité, fût-ce d'un royaume, ou couronnerait-on des fainéants ? Au contraire, c'est d'une autre façon, c'est par un art et une puissance convenables' qu'il les pousse tous vers les buts meilleurs. Il a ouvert à tous les hommes le royaume des cieux et indiqué la voie qui y conduit. Menant à bon terme tout ce qui concerne ce dessein, il n'a rien omis des secours destinés à aider les lutteurs et les voyageurs. Bien plutôt il n'est rien qu'il n'ait fortement recommandé à tous en vue du bien. 
    d. "Est-ce une Loi au-dessus de la nature que vous voyez là ? Elle entraîne tous les hommes à la vertu, fournit du secours à la volonté et des rétributions qui correspondent aux combats de chacun."

    Les Perses 
    12. a. — "Nous voyons, dirent certains, que tu dis des mystères et des doctrines plus élevées que nos connaissances. Les préceptes du Christ, tu les divises en commandements et conseils. Tu as fort bien disserté à ce sujet. 
    b. "Mais nous voudrions t'entendre t'expliquer sur cela plus clairement et en détail."

    Le Basileus 
    13. a. — "De quelle manière pensez-vous, dis-je, que je vais achever ma défense ? Celui qui ne peut garder la virginité n'en sera pas pour autant privé des biens futurs : sinon les élus seraient bien peu nombreux. De même, celui qui, dépouillé de son manteau, ne laisse pas aussi sa tunique à qui lui cherche querelle, n'est point pour cela passible d'un châtiment ; ni non plus celui qui, frappé sur une joue, ne présente pas l'autre à l'agresseur. Mais lors même que nous n'avons pu faire preuve d'un empressement à supporter l'injustice plus grand que l'inclination des injustes vers l'injustice, le fait néanmoins que nous souffrons avec douceur l'injustice de la part de qui que ce soit mérite, on le sait, une importante rétribution : car cela n'est pas facile ni accessible au grand nombre. 
    b. "Ce sont vos déclarations du début — vous vous en souvenez — qui nous ont avec raison amenés à ces paroles. Toutefois, même pris de cette façon, le caractère élevé des exhortations nous fait du bien. Car rien ne serait certes plus heureux que de pouvoir les accomplir, de se lancer vers elles comme vers un but et de se dépouiller de l'infirmité de l'esprit. Ce n'est point pour nous une acquisition de nature, loin de là ! Car même si nous n'avons pu donner encore ce qui a échappé à la férocité des injustes, même si nous n'avons pas pratiqué toutes les vertus plus élevées et ne sommes pas de la sorte parvenus au terme de la perfection, si nous n'avons su accomplir, comme on dit, la seconde traversées, à savoir de supporter avec douceur que qui que ce soit empiète sur nous, néanmoins nous gardons la mesure, tout en sachant combien nous sommes en défaut relativement aux meilleures d'entre les bonnes choses."

    Le Perse 
    14. a. — "Comment est-il évident, dit le Perse, que garderont la mesure ceux qui sont en défaut relativement aux choses plus élevées, mais pratiquent la bienfaisance, la justice et les vertus semblables ? 
    b. "Car tu as dit, je pense, que ceux-là auront en partage des biens éternels. Vivre dans de telles espérances ne permet pas de garder la mesure."

    Le Basileus 
    15. a. — "Mais, mon cher, cela est possible de toute nécessité pour ceux du moins qui ont de l'esprit et raisonnent à partir des principes convenables. Si des hommes observent avec soin les commandements bons pour des serviteurs mercenaires, comment les estimerait-on autant que les fils ? Il n'y a rien qui puisse engager un serviteur à s'enorgueillir, si tant est qu'il soit sensé. Si en effet il accomplit les œuvres des serviteurs, même si par son service il a comblé son maître de milliers de biens, faits d'éléments obscurs, indigents et modestes, il a accompli son devoir et n'a pas rendu un service gracieux. Celui qui n'accomplit pas son devoir est passible de coups, de la prison et d'autres châtiments. Celui au contraire qui s'acquitte bien de tout, nul ne l'en admirera; il ne s'admirera pas non plus lui-même, je pense. Y a-t-il lieu de le faire ? Il s'en faut de beaucoup. 
    b. "Toutefois l'exemple, certes, n'est pas heureux. Car pour nous, nous avons besoin du serviteur, et nombreux sont ceux qui, par leurs serviteurs, ont échappé à bien des malheurs et acquis beaucoup de biens. Mais Dieu, quel besoin aurait-il de nos services, lui à qui absolument rien ne manque et qui a tout créé uniquement par bonté ? Ainsi nul homme doué d'intelligence ne pourrait, du fait qu'il observe les commandements du maître, lever le front. Il aura pourtant son salaire, lequel est accordé par grâce. Car il n'est pas dû de salaire à des esclaves. Il obtiendra néanmoins celui qui convient à sa conduite modérée, et il enviera ceux qui ont pratiqué les points que lui-même a délaissés.

    16. a. "En voilà assez là-dessus. Mais il fallait que le discours, qui s'est écarté du sujet à cause de vos questions, ait donné réponse à celles qui en exigeaient une. Il arrive parfois même que, dans le courant de la discussion, le discours nous ramène dans le droit chemin, afin qu'il achève sa course et aboutisse au terme qui lui convient. 
    b. "Il n'est certes pas vrai que tous ceux qui n'ont point réussi à se hausser au niveau des conseils et des exhortations se soient du fait perdus eux-mêmes. Si, sans avoir fait de tort à personne, sans vouloir non plus en subir, nous supportons ensuite avec peine d'être maltraités et recourons au maître du jugement pour accuser le malfaiteur, nous ne serions pas pour cela passibles de blâme. Non certes, pas plus que si nous circulions tout chaussés, endossions deux tuniques, portions bâton, besace et monnaie à la ceinture. Il est aussi permis à ceux qui le veulent de contracter mariage et d'acquérir par des moyens justes de l'or à dépenser de façon raisonnable, bien que ce soit une acquisition meilleure de ne pas vouloir acquérir dans le siècle présent et d'aimer la pauvreté adoptée dès le début par le Christ plus que toute abondance. Bref, accomplir pour un motif raisonnable tout ce qui constitue pour nous la vie, n'est ni condamné par la nature, pour ainsi dire, ni interdit par la Loi.

    17. a. "Disons donc ceci, s'il faut établir des distinctions et résumer ce qui a été dit à ce sujet : 
    b. "C'est le fait d'hommes mauvais, indignes même d'être des serviteurs, de dédaigner les commandements du maître. Les observer est le propre de serviteurs sages et fidèles. Mais accueillir avec plaisir les conseils admirables et les accomplir selon son pouvoir, c'est le propre d'un homme désireux des grandes valeurs, qui ne se contente pas d'être serviteur, lorsqu'il est loisible d'accéder à la filiation. 
    c. "Il faut donc parler ainsi: c'est le propre des hommes supérieurs, j'entends de ceux qui disent se plaire aux valeurs susdites, de fréquenter les anges et de devenir, pour ainsi dire, leurs compagnons de vie. Le propre des hommes inférieurs à ceux-ci, des hommes moyens, est de se contenter d'observer les préceptes qui sauvent et réconcilient Dieu avec les hommes pécheurs. Le troisième groupe, j'entends ceux qui, de leur propre gré, se sont placés en dehors des deux autres groupes mentionnés, c'est le troupeau des pourceaux qui n'ont rien de bon.
    d. "Il me semble, n'est-ce pas, cher ami, que tu ne tiens plus à ta première opinion, après avoir appris cela, et que tu ne déclares plus ouvertement très dure et pareille à un piège notre Loi, ni non plus les exhortations et conseils que tu as dit dépasser la vertu des hommes, contre toute vérité. Car comment cette Loi aurait-elle jugé bon de recommander des choses impossibles ? 
    e. "Que ces conseils te semblent plus pesants que les commandements d'autrefois, cela n'a rien d'étonnant : ils sont manifestement plus élevés qu'eux — car ils les mènent à leur achèvement — comme toi-même en as déjà convenu. Or la chose qui achève est de tous points plus élevée que ce qui reçoit d'elle son achèvement. D'autre part, ce qui est plus élevé et qui va en montant est de soi en quelque sorte plus difficile et rend plus pénible le chemin qui y mène. Car en vérité, étroit, resserré et montant, à le considérer en lui-même, est le chemin frayé à tous par le Dieu qui, sans quitter les cieux, est descendu et s'est fait homme pour le salut de notre espèce. Ce chemin était au commencement inconnu, non pratiqué et malaisé. Ces difficultés lui sont inhérentes, car il est montant : il conduit à l'endroit le plus élevé ; il n'est ni large, ni uni, ni aisé, pour la raison que personne ne l'a parcouru avant. 
    f. "Opposés sont les caractères du chemin que nos premiers parents ont emprunté. Il mène à l'abîme, et nombreux sont les hommes qui dès le début s'y sont engagés, attirés par sa pente inclinée et aisée et par l'appât de la facilité. Rien d'étonnant donc que le Sauveur détourne les hommes des plaisirs qui mènent à l'abîme, et qu'il encourage à s'engager dans la voie susceptible de sauver les voyageurs. Il y aurait eu lieu de s'étonner s'il avait recommandé le contraire. La raison principale en est que nécessairement il n'y a rien de commun entre lui et la jouissance et qu'ensuite il a stigmatisé la vie molle, pour ainsi dire, aux yeux de tous et de ceux mêmes qui la recherchent. 
    g. "En effet, parmi tous les humains, c'est à vous aussi et surtout qu'il montre cela. Car ceux qui chez vous semblent être les nourrissons de la vertu, vous les estimez meilleurs que ceux qui s'enorgueillissent d'une large renommée et que les gros richards. Les Grecs, de toute évidence, pensent

    19. a. "De la sorte, la distinction est claire. Les opinions de tous s'accordent avec les préceptes du Christ. Tels sont les termes du problème. Pour certains comme toi, les prescriptions du Christ seraient plus lourdes que celles de Moïse, du point de vue exprimé plus haut. D'un autre point de vue, au contraire, elles sont plus légères à porter et plus aisées à accomplir. Et cela pour deux raisons : 
    b. "— D'abord les espérances. Les promesses ne sont pas égales ; mais les unes sont humbles, parce que terrestres : En elles', dit-il, vivra celui qui les aura accomplies' ' ; les autres sont élevées, parce que célestes et immortelles. 
    c. "— Ensuite l'assistance que reçoivent du ciel ceux qui ont préféré suivre les traces du Christ législateur. Lui-même en effet, invisiblement, accomplit avec eux leurs œuvres. Il les oint pour les luttes et il les arme, comme je l'ai dit précédemment, de constance pour supporter les sueurs. 
    d. "C'est cela qui fait que le chemin étroit et resserré n'est pas pénible, comme il l'est de sa nature, pour les plus généreux. Pour les hommes doués d'intelligence, le chemin qui conduit à une patrie resplendissante fait que paraissent légères les choses lourdes, et supportables les choses insupportables, non seulement parce que nous ne butons pas constamment aux aspérités du chemin et que nous les traversons vite, niais encore parce que, parvenus au terme du voyage, nous sommes débarrassés de ses peines et habitons la patrie et jouissons sans interruption des biens qu'elle contient. Espérer ces biens donne de supporter avec facilité les aspérités du chemin : nous en sommes d'ailleurs débarrassés avec une telle facilité que nous ne nous apercevons point du temps de la peine. 
    e. "Il est raisonnable, je pense, de préférer les biens immuables et stables, même pour ceux qui font du mariage le suprême bonheur. Mais nous voilà ramenés de nouveau en quelque sorte, malgré nous, aux discussions de doctrine. Il n'est pas, semble-t-il, bien facile à ceux qui mènent la lutte pour la vérité, de se désister d'un tel appoint. C'est pourquoi j'ai lieu de craindre de subir peut-être encore la même chose à l'avenir, c'est-à-dire que le discours ne nous renvoie à un autre discours, par force certes et non sans raison, si l'on n'a point perdu de vue ce que nous avons déjà dit. 
    f. "Mais je vais vous montrer, sans tarder, que Celui à qui il n'est rien d'impossible ne recommande pas des choses impossibles. Appuieront certes mon discours tous ceux qui ont mené jusqu'au bout cette lutte, et ils sont nombreux à l'avoir fait, même si tous n'accomplissent pas tout chaque jour mais accomplissent tous fragmentairement ce tout : ils le font d'ailleurs si bien qu'on ne saurait rien reprocher à aucun d'entre eux. Je parle non seulement des commandements, mais aussi bien de tous les conseils. 
    g. "Ainsi donc il n'a point conseillé des choses impossibles, il ne les a pas imposées à ceux qui en sont incapables, ni d'une façon intempestive ou pesante. Il a donné à qui et quand il convenait les conseils qu'il lui convenait à lui de donner et qu'il convenait aux bénéficiaires de recevoir. Car tout ne convient pas à tous, en tout temps et de toutes façons. Mais certaines choses conviennent à ceux-ci, d'autres à ceux-là, hier à un tel, aujourd'hui à tel autre, et cela pour des milliers de raisons.

    20. a. "C'est pourquoi nombreux sont les choix de vie qui ont été aménagés et donnés pour assurer le salut des âmes, ` nombreuses aussi sont les demeures chez le Père' '. C'est ainsi, en effet, que le Sauveur s'exprime, montrant qu'il n'accordera pas des rétributions égales aux hommes vertueux, c'est-à-dire à ceux qui ont vécu conformément aux seuls commandements et à ceux qui sont allés plus avant par l'observation des conseils. Mais aux uns et aux autres, par ordre de mérite, il offrira des couronnes immortelles et des récompenses dignes des bienheureux, mais différant grandement l'une de l'autre par la splendeur. Elles différeront, non seulement celles des fils de celles des serviteurs, mais aussi celles des uns et des autres entre elles dans le même groupe. 
    b. "Il y a, dis-je, beaucoup de genres de vie. Il me semble qu'il faut en parler. Les distinguer tous les uns après les autres en unités, espèces et genres, ne serait pas à propos. Ce qu'il faut, c'est les distinguer plutôt en parties d'un même tout. Il y aura ainsi, selon les sages, un triple groupe. Parmi ceux qui rendent un culte à Dieu, les uns choisissent de s'abstenir du mal par crainte du châtiment. Ceux-ci, lorsqu'ils sont amenés à se purifier de leurs passions, se trouvent dans une situation pénible : ils souhaiteraient assurer à leurs âmes une condition plus facile. De la sorte leur situation est fort absurde, et ils ne diffèrent absolument en rien de serviteurs paresseux et mauvais 3. Ils n'offrent pas une somme de bonnes oeuvras qui l'emporte de beaucoup sur les peines d'ici-bas, car ils n'entreprennent pas ces oeuvras avec une âme joyeuse. Ils se retiennent eux-mêmes malgré eux, pour ainsi dire, par peur des coups. 
    c. "D'autres règlent leur vie par l'espoir du profit. Ils offrent l'image de mercenaires à les comparer aux hommes qui sont plus près de Dieu. Car les bons ne doivent pas faire le bien pour quelque autre raison, mais pour le seul bien lui-même. 
    d. "Le troisième groupe, dont il nous arrive de ne parler que maintenant se place en fait au premier rang par la qualité et la nature. C'est le groupe le plus parfait. Ces hommes ne poursuivent le bien ni par crainte des peines, ni par espoir du profit. Mais, quelque mal qu'ils éprouvent à se conduire de la sorte — tu t'étonneras, je le sais bien, de m'entendre dire la vérité — ils aiment mieux le subir que de gagner les faveurs de qui que ce soit au prix d'une conduite non agréable à Dieu. C'est ce qui leur vaut leur filiation. Les biens terrestres, ils ne les estiment pas dignes de souci', sauf en cas d'extrême nécessité. Mais songer au ciel et aux affaires de là-bas, tout en vivant dans un corps, montre que chez ceux qui choisissent d'agir ainsi, les passions sont mortes. Ils ont toujours devant leurs yeux le Dieu qui les a blessés3 : blessés d'un amour à la folie pour lui, ils pensent à lui toujours et méprisent les choses de la terre. Ils se façonnent sur lui autant qu'il leur est possible, afin, je pense, d'attirer à eux le modèle par leur ressemblance avec lui, bien que le Divin soit impassible et que petite et ténue soit la ressemblance avec lui des hommes les meilleurs, par l'opération de la grâce la plus grande.

    21. a. "Il apparaît donc — je parlerai maintenant brièvement — que les uns, par crainte, demeurent dans les limites déterminées : ce sont des serviteurs et rien de plus. Les autres ne refusent pas d'accomplir les œuvres des serviteurs ; ils s'en acquittent donc, poussés par l'espoir du salaire : ils sont assurément bons et raisonnables, ils échangent les biens périssables contre les biens éternels ; mais ils ne sont point des fils et ne sont donc pas dignes non plus de la filiation. Les autres enfin nourrissent en outre l'ambition de dépasser tous ceux-là en tout ; ils essayent, en plus des commandements, de garder avec soin les conseils et de tourner les regards vers la vie du Maître, absolument comme vers un modèle : ceux-là seuls seront les véritables disciples et amis' ; ils seront inscrits par la grâce divine dans le chœur des fils. Ceux qui ont fait preuve d'une telle ardeur, accompli de telles œuvres, qui ont connu Dieu vraiment et tenu leur âme toujours tournée vers lui tout entière, obtiennent naturellement cette faveur et au-delà de leur attentez. 
    b. "Certes les biens d'en-haut dépassent dans une large mesure le désir des hommes. Ineffables sont la gloire, la jouissance et la lumière que (Dieu) donne à ceux qui l'aiment, à présent dans la mesure du possible, mais dans le siècle à venir avec plus d'éclat et de pureté. Quelles sont la grandeur et la qualité de cette félicité, ' nulle oreille ne l'a entendu, nul œil ne l'a vu ', l'esprit est incapable d'y tendre même en s'y efforçant'. Seuls le comprendront ceux qui y participeront alors. Quant aux meilleurs parmi les hommes ici-bas, ils se représentent la béatitude ' comme dans un miroir, d'une manière confuses ', dit un homme de Dieu 6 ; l'excellence de cette jouissance, ils la conjecturent d'après les choses présentes ; ils y volent par l'âme, chacun selon la mesure de son amour pour le Maître. Car c'est à la mesure de l'amour que seront répartis les dons divins. 
    c. "Quel peut donc être ce don de Dieu qui, même entrevu obscurément, nous attire à lui assez fortement pour nous persuader de faire peu de cas de la vie et de tenir ses biens, ses agréments et ses côtés enviables pour simple bagatelle au regard de luit ? Il me serait fort aisé, si je le désirais, d'allonger encore cette apologie, de présenter des développements meilleurs et en plus grande abondance. Mais c'est assez, je pense, de ce qui a été dit. Il est franchement superflu pour un foulon de venir jusqu'à l'Euphrate et au Tigre, quand il s'est servi de fontaines qui suffisent à son dessein ; d'autant plus que ce dont la précellence est médiocre requiert beaucoup de discours pour la confirmation et l'illustration de sa supériorité. Au contraire ce dont le triomphe est total en requiert peu, si ce n'est (pour convaincre) certaines personnes grossières ou qui ne veulent pas bien voir la splendeur des choses éclatantes. 
    d. "Si vous demeurez d'accord, nous sommes arrivés au but recherché ; sinon, voyez comment vous répondrez à mon développement."

    Le Perse 
    22. a. — "Il serait trop long, dit le Perse, de répondre à ce développement. Ce que tu as dit a été estimé bon par tous, à n'examiner que le discours seul ; mais confronté avec d'autres considérations, je ne sais s'il paraîtrait tel. 
    b. "Il nous reste encore à examiner les Lois elles-mêmes, comme il a été convenu entre nous dès le début. Ce que j'ai dit de notre Loi ne paraîtra pas, je pense, paroles de vantard."

    Le Basileus 
    23. a. — "Pourquoi, dis-je, te semble-t-il que ce qui a été dit ne concerne pas les deux Lois ? Est-ce que la puissance de l'une et de l'autre Loi n'est pas devenue par là manifeste ? Ou plutôt la force de la nôtre et la débilité, la vanité et l'infirmité de l'autre ? Tu veux encore, à ce qu'il parait, entendre prouver que ta Loi n'a rien de bon. Cela se produira nécessairement lorsque, l'ayant tirée au clair, tu l'auras comparée à celle qui ne lui est semblable en rien. — A la plaine lydienne ! comme on dit. 
    b. "C'est donc à toi d'expliquer le premier ceci : comment est-il vrai, à ce que tu affirmes, que la Loi de Mahomet s'accorde avec la nôtre ? Qu'a-t-elle de commun avec elle ? De quelle manière la complète-t-elle ? Comment, en occupant le juste milieu, est-elle meilleure qu'elle, comme celle-ci est meilleure que l'ancienne ? Pour moi, c'est tout le contraire que je vois. Tu t'abuses : ta Loi s'oppose indubitablement à la nôtre et se rapproche de celle de Moïse. Tu as donné dans ces erreurs malgré toi, emporté par la difficulté du discours. 
    c. "Parle, explique-moi, j'écouterai et apprendrai avec beaucoup de plaisir. Ce faisant, tu te libéreras des blâmes et tu recueilleras des louanges non négligeables. C'est là en effet que se situe presque tout le nœud de l'argument. 
    d. "Mais tu n'y réussiras pas. Même si Mahomet s'accorde quelque peu avec la Loi du Christ, il n'en résulte pas immédiatement qu'il porte vraiment et clairement secours à cette Loi. Celui qui vient en aide et porte vraiment secours, c'est non point celui qui, tout en favorisant telle partie, ne cesse pas de combattre telle autre, mais c'est celui qui a le dessein de faire pleinement de l'homme qu'il aide un athlète couronné, et de ne rien négliger, si possible, des moyens qui mènent à ce but. Si quelqu'un te louait et qu'aussitôt il te couvrît d'outrages, tu ne l'inscrirais pas parmi ceux qui veulent ta prospérité, je pense. Tu le considérerais plutôt comme hostile à toi et le rangerais dans la liste de tes ennemis."

    Le Perse 
    24. a. — "Eh bien 1 dit le Perse, Mahomet ne prodigue-t-il pas défense et soutien à votre Loi, si, la prenant pour ainsi dire par la main, il soulève le fardeau (de votre Loi)1 ?"

    Le Basileus 
    b. — "S'il le soulève, dis-je, il apporte tout à fait de l'aide. Mais tu le dis toujours et ne le prouves jamais."

    Les Perses 
    c. Alors quelques-uns parmi les assistants, qui étaient du parti du Perse, dirent : "Montre toi-même le contraire."

    Le Basileus 
    25. a. — "Fort bien ! M'exclamai-je. Ainsi donc, quand vous devriez vous-mêmes prouver la vérité de vos déclarations par des syllogismes valides, voilà que, à peine le Mudarris s'est-il avancé, vous m'ordonnez à moi, au mépris de l'ordre, de remonter le courant et épargnez par là celui qui y est engagé. Combien cela est plaisant, c'est clair. Je ne devrais donc nullement céder, mais vous amener par force au comportement normal. Toutefois puisque la joute que vous me proposez n'est pas pénible, je l'accepterai avec joie'. 
    2. Il est plus aisé d'objecter que d'apporter une preuve positive. Manuel se charge du rôle le plus difficile. Il ne trouve cependant pas la joute pénible. 
    b. "Je montrerai que votre Loi, outre qu'elle n'apporte aucune aide à la Loi du Christ, la combat clairement. D'abord j'exposerai le tout en quelques mots choisis entre beaucoup ; ensuite j'essayerai de démontrer la thèse. 
    26. a. "Si vraiment Mahomet, quel qu'il ait été jadis — je ne soumettrai pas ici sa vie à l'examen, ni ne m'occuperai de sa Loi, ni non plus ne désire passer au crible sa conduite' — par ce qu'il a dit et réglementé, a donné la Loi selon toi la plus parfaite et paraît porter à son accomplissement la Loi du Christ — je reprends vos mots — comme le Christ a porté à son accomplissement celle de Moïse et cela avec raison — c'est encore toi qui l'as dit — alors Mahomet (dis-je), est tout bon, tout utile et tout parfait. On doit le proclamer ministre de la vérité, prophète aussi, si tu veux, et tout ce qu'il te paraîtrait bon et agréable de lui décerner en fait de titres qui ne dépassent pas la créature. Si, d'autre part, il décerne au Christ les meilleurs éloges et le place au-delà de toute créature', déclarant fortement le glorifier comme esprit et verbe et âme de Dieu', mais que, en fait, à savoir dans sa Loi et ses enseignements, il brouille tout et renverse tout, portant sans aucun doute des lois opposées à celles du Christ et accomplissant des actions contraires à ses déclarations, moi alors je me tairai. 
    b. "Il n'est pas nécessaire, je pense, de s'attarder là où les choses parlent presque d'elles-mêmes et confirment avec éclat mes paroles. Tu sauras ce que tu as à faire, tu feras ce qui convient à ton intelligence et à ta vieillesse. C'est le propre, je pense, d'un homme sage, tel que toi, d'appuyer ceux qui s'accordent avec lui sur la vérité et de combattre ceux qui la combattent. Mais il convient de poursuivre l'examen de la question.

    27. a. "Les articles de l'ancienne Loi que le Sauveur a pour ainsi dire abrogés en les transformant de fort épais et de corporels en plus divins et en spirituels, Mahomet, lui, les a retenus. Ainsi, fort clairement, il abolit notre Loi. Or donc, ô Mahomet, si tu fais mal de les reprendre, tu n'es pas bon ; si tu fais bien, comment alors le Christ, que tu n'arrêtes pas de louer, serait-il bon, s'il a mal fait de les abolir ? Que Mahomet, pris de honte, se retire de devant nous. Mais c'est avec vous qu'il faut discuter. 
    b. "Il est facile de constater qu'il fait donc revivre à sa guise les prescriptions de l'ancienne Loi qui avaient pour ainsi dire vieilli. Il faut citer ces prescriptions. La Loi de Moïse ordonne de s'abstenir de certains aliments — je veux parler des aliments impurs — et surtout de la viande de porc. Elle permet d'épouser à la fois plusieurs femmes; elle permet aussi que la même femme soit épousée successivement par plusieurs frères', si son mari meurt sans avoir d'enfants. Elle accorde même à ceux qui le veulent de répudier leurs femmes. A qui arrache une dent, elle impose de subir le même tort; elle ordonne de crever oeil pour oeil, et d'autres pratiques semblables. 
    c. "Ces prescriptions, Mahomet vous les donne en guise de Loi. Ou plutôt les ayant honteusement dérobées, il les présente comme étant les siennes. Bref, pour ne pas trop prolonger le discours, la Loi la plus récente suit totalement la plus vieille. S'il en est ainsi, on ne saurait en toute rigueur appeler Loi la vôtre, ni du moins la comparer à celles qui l'ont précédée. Je vais donc me mettre à craindre, puisque la nécessité s'impose de la comparer avec les deux autres Lois et surtout avec la nôtre. Il me pardonnera bien, à moi qui supporte, en vue d'une fin tout à fait bonne, qu'ait lieu cette chose terrible, Celui qui a été crucifié pour le salut des hommes au milieu des larrons, le sage et l'insolent.

    28. a. "Je parlerai maintenant d'une manière concise et claire. Si dans les points principaux, la Loi la plus récente est identique pour ainsi dire à la plus ancienne, et si Mahomet reconnaît que la Loi du Christ est meilleure que celle-ci, il montre par là — cela lui a échappé — qu'elle est aussi meilleure que la sienne. Les choses apparentées sont en tous points susceptibles des mêmes jugements. 
    b. "Il faut en dire autant au sujet des points cités un peu plus haut. Ce n'est pas, je pense, un sujet de reproche que de reprendre les mêmes paroles, quand quelque affaire pousse à réfléchir sur les mêmes sujets. 
    c. "Le Christ a donc pris dans l'Écriture — je parle de l'ancienne Loi — certains articles et les a enrichis d'un sens élevé, digne d'une Loi céleste, puis il nous les a donnés. Il les a menés à leur perfection, eux qui souffraient de lacunes. Car il n'est ' pas venu abolir la Loi mais l'accomplir' '. D'un autre point de vue, il les a abrogés, puisqu'il n'a pas permis de les comprendre comme auparavant'. Or ce que le Sauveur a nettement abrogé, Mahomet, lui, l'a ressuscité et rétabli à sa guise pour ses disciples et lui a fait occuper chez vous la première place. Il est donc clair pour tous qu'il est en accord et en harmonie avec la Loi de Moïse, qu'il jugeait imparfaite et servant d'introduction. Quant à notre Loi, il lui est opposé, lui qui se vantait de lui prêter concours et défense. Qu'en dites-vous, n'en est-il pas ainsi ? Tous l'avoueraient sans doute et même vous, si vous vouliez vous attacher à la vérité'. 
    d. "Si donc il est convaincu d'avoir détruit à sa guise la Loi qu'il admire en paroles, et d'être d'accord avec celle dont il recommande de s'éloigner, est-il besoin de te fournir plus de preuves encore pour t'apprendre que c'est un imposteur' ? 
    e. "Au demeurant il n'est pas purement et simplement en accord avec la Loi de Moïse. Et si nous l'avons dit, c'est qu'il y avait besoin de le dire. Mais que parlé-je d'accord, quand il n'arrête pas de l'outrager ? On voit qu'il le fait de beaucoup d'autres manières, et spécialement lorsqu'il se préfère à elle. Mais surtout il ne se corrige pas de cette insulte, car il s'approprie la plupart des prescriptions de l'autre, et il y en a même qu'il corrompt. Tels les voleurs de chevaux et de boeufs : ils leur tranchent les oreilles,  tondent le poil, changent les empreintes et ils les marquent de signes ; bref, ils leur prêtent un faux signalement. 
      
    29. a. "Que t'en semble ? N'est-ce point assez pour convaincre d'erreur ton opinion — j'entends celle qui concerne ton législateur et ta Loi ? Car ce pour quoi tu pensais vénérer convenablement la Loi plus ancienne aboutit pour toi à l'opposé, et ce pour quoi tu pensais exalter celui qui l'a donnée, cela même sert plutôt à l'abaisser. "Mais, ô toi qui as pillé les prescriptions les plus légères de la Loi et dérobé aussi quelques-unes des nôtres - car tu as été convaincu d'avoir non institué mais volé ce que tu as affirmé avoir appris de Dieu — tu aurais dû, gardant bien ton rôle, ne pas t'abstenir de vols plus considérables, mais prendre dans les deux Lois les choses vraiment élevées qui transforment l'âme et l'élèvent vers place propre. 
    "Mais en réalité, tu n'as rien entrepris dans ce sens. Tu as su que cela était au-dessus de toi et de ta force. Tu t'es donc livré tout entier aux prescriptions plus légères, pour ainsi dire. Et cela est naturel. Un pillard ou un perceur se laisse emporter à la fois par l'impatience et l'élan oratoire : on en aura des preuves dans les quelques pages qui suivent.

    ***/***
    de mur doué d'une force débile, s'il trouve des vases d'or très lourds, n'essayera même pas de les remuer : la vigueur de son corps n'est point proportionnée au poids des vases qu'il convoite. Ceux qu'il peut porter, il les emporte et s'en va, même s'ils sont faits d'une matière plus vile. 
    d. "Tel est ton cas, même si tu as pris grand soin de rajuster ta fraude et d'arranger les fruits de ton vol. La charge que tu as emportée ne te fera réaliser qu'un gain médiocre. En effet, tirer des Lois certains points et les donner à tes partisans comme tiens propres, cela est une supériorité accessible à tout homme qui le voudrait. Même si tu as ajouté quelque chose de ton cru, cela a paru, en raison de ses défauts, comme une souillure dans un beau visages. 
    e. "Donc, les prescriptions qui sont proportionnées à ta force, tu les as assurément volées et cela dans l'une et l'autre Lois. Celles qui en elles sont plus lourdes et requièrent des hommes, tu les as laissées à porter à ceux qui sont les proches de Moïse et dont tu t'es beaucoup éloigné."

    30. a. Ayant ainsi parlé, je sollicitai leur jugement. — "A vous, dis-je, de prononcer la sentence." Eux, ils demandaient un délai, promettant de le faire le lendemain. Mais moi, j'insistais, ne leur laissant point de répit. Bien en vain auraient-ils tenté de différer.

    Le Perse 
    31. a. -- "Sans mentir, dit le Perse, j'avouerai qu'on n'a pas facilement de quoi répondre aux nombreux que tu as produits contre nous, à moins d'insister et de dire que notre Loi aide aussi pour sa part les deux autres Lois qui l'ont précédée, en empruntant par moitié à la plus ancienne sa facilité et à la plus récente sa difficulté, et en établissant de la sorte avec raison la règle qui est à la fois saine et susceptible d'être observée très aisément. 
    b. "Considérons cela à présent, si tu veux, avec plus de soin. Je sais bien que tu seras tout de suite d'accord avec nous et admettras que notre Loi occupe la place la plus élevée."

    Le Basileus 
    32. a. Ces paroles me remplirent de surprise. Je dis donc : — "Je ne sais ce qu'il faut faire. Je crains d'avoir l'air de verser de l'eau dans un tonneau percé'. Je ne mettrai jamais un terme à mes peines, si tu retournes constamment aux mêmes choses. Je pense qu'il te faut, à toi qui t'exposes pour défendre l'opinion de tes pères, reconnaître tes prises de position dès le débute. Si tu tentes d'échapper à toute force aux réfutations, il convient simplement de ne pas discuter du tout. Mais d'autre part j'estime qu'il convient de céder à ta volonté. Eh bien ! passons encore autant de temps que tu veux à discourir au sujet des Lois. 
    b. "Or donc, explique-moi : Comment est-elle meilleure que l'ancienne Loi, la tienne qui a été convaincue avec éclat de tenir d'elle ses titres à être estimée par vous comme Loi ? Comment occupe-t-elle le juste milieu ? Tu faisais grand cas de cette situation, car c'est par là qu'elle aurait même dépassé la Loi du Christ, à laquelle il n'est nullement juste de la comparer — car cela n'est pas convenable, ni admissible, c'est plutôt un outrage. Et de quelle manière convainc-t-elle clairement les deux autres de ne point recommander la mesure — j'emploie vos mots — elle qui n'entend rien à la mesure et qui le cède sans mesure, comme il a été démontré, à la Loi de Moïse' ? Or cette Loi (de Moïse), il est nécessaire de la tenir pour aussi inférieure à la Loi du Christ que l'est Moïse au Christ. Quelle est cette admirable règle que Mahomet a établie avec bonheur, qui est saine et susceptible d'être accomplie très aisément ? A quel titre dis-tu que ta Loi s'est élevée au sommet, du fait qu'elle a évité les excès, qu'elle est parvenue au sommet de la perfection comme par degrés ? 
    c. "Mahomet a dérobé certains points des deux autres Lois, les a liés ensemble avec grande ignorance et les a déclarés non point Loi à la vérité, à en considérer attentivement le contenu, mais quelque chose d'autre, de bigarré et de désordonné. 
    d. "Montre donc que tes affirmations sont valables. Si cela plaît à l'un des tiens, qu'il se mette à se défendre avec les forfanteries que tu as proférées au sujet de ta Loi. Mais si cela ne vous est pas possible, je vous montrerai, moi, où est, selon nous, la vérité."

    Le Perse 
    e. — "En attendant, explique toi-même, dit le Perse, ce que tu voudrais dire."

    Le Basileus 
    33. a. Je dis donc : — "Ce Mahomet nourrissait l'ambition de paraître le plus grand des législateurs, mais il ne l'a nullement paru par ses œuvres. Comme il a été dit, il a emprunté tous les principes et les fondements soit à la Loi de Moïse soit à la nôtre. Ainsi donc, soit la circoncision, soit l'abstinence des aliments et les autres prescriptions de même nature perfectionnent l'homme qui est selon Dieu, grâce à Moïse qui les a instituées ; ou plutôt elles sont bonnes pour des enfants et sont devenues comme superflues, grâce au Christ qui, à leur place, a établi les prescriptions qui conviennent à des adultes selon Dieu. 
    b. "Toutefois, si la circoncision et toutes les choses que Mahomet a dérobées des prescriptions de la Loi étaient bonnes et parfaites, la Loi du Sauveur n'est donc pas bonne, qui a voulu les abolir et les a toutes supprimées en son temps et remplacées par d'autres. Mais si le Sauveur a bien fait — comme toi-même le confesses avec raison —en les transformant en mieux, celui qui tente de les ramener à ce qu'elles étaient auparavant, est évidemment le fléau des choses bonnes. De deux choses l'une : ou il apparaîtra en proie à la déraison et à l'égarement, ou il semblera s'être fait un métier de tromper les naïfs.

    34. a. "Que la Loi de Moïse fût imparfaite, toi-même tu l'as dit plusieurs fois. Si donc la Loi est imparfaite, le sont également ses parties. Et si la circonsision et les autres points que nous avons cités plus haut constituent des parties de la Loi, ils sont imparfaits et ne sauraient rendre parfait. Par conséquent le Sauveur est bon, lui qui a ajouté des choses parfaites et capables de rendre parfait. Celui qui entend les supprimer, est au contraire mauvais. b. "Si en effet le Sauveur, en ajoutant à l'ancienne Loi, comme à une peinture, les couleurs qu'il fallait, lui a accordé la perfection, que diras-tu de celui qui essaye de les effacer et de gâter la beauté du tableau ? Je sais bien que tu ne dirais rien de lui et de son action. Tu préféreras te taire, car tu n'as pas d'autre choix que le mensonge, ou quelque prétexte futile comportant un blâme à l'adresse de ton prophète. Ce qu'un autre aurait dit à bon droit en s'adressant à cet homme, c'est qu'il l'aurait appelé ouvertement un fléau, parce qu'il détruit au gré de sa fantaisie des bourgeons qui vont porter un fruit d'immortalité.

    35. a. "Je veux maintenant réfuter ta prétention d'attribuer le rang le plus élevé à la Loi de Mahomet. Je parlerai à présent d'une façon concise et simple. 
    b. "D'abord est venue la Loi de Moïse, que tu estimes imparfaite. Elle a institué par écrit la circoncision et tout ce que ta Loi y a puisé — car il n'est pas nécessaire de parler des autres points où elle diffère de celle de Moïse. Ensuite sont venus le baptême, le chrême et nos sacrements, et une Loi meilleure et plus parfaite que la première — c'est toujours toi qui l'accordes. Enfin de nouveau la circoncision et presque toutes les prescriptions de la première Loi. 
    c. "Si tel est le cas, est-ce que tu appelles cela un progrès ? Est-ce là de l'ordre et de la bonne organisation ? Nullement, n'est-ce pas ? Aller de la circoncision à la circoncision, comme qui tourne en cercle, et des choses les plus élevées redescendre aux plus basses, et venir après cela nous disputer de la sorte le rang le plus élevé, cela ne signifie pour tout homme, je pense, rien de plus que s'escrimer à des choses vaines. 
    d. "Ainsi donc, considère le terme auquel a abouti ton zèle pour ta Loi et prononce toi-même le juste jugements."

    36. a. Il s'éleva dès lors entre eux une grande et ardente discussion. Ils disputaient entre eux, je pense, sur mes propos, et ils conversaient en langue perse. Ils avaient coutume de faire cela, toutes les fois qu'ils voulaient dissimuler leur pensée aux interprètes. 
    b. Ensuite, comme ils ne se mettaient naturellement pas d'accord et craignaient de paraître impolis pour avoir passé une si grande partie de la nuit à converser entre eux, ils jugèrent qu'on devait se retirer. Même celui qui ne semblait pas en avoir assez de nos développements) — car il nous aurait retenus à converser des nuits entières si cela lui avait été loisible -- acculé alors par la force de mes raisons, prit un air de douceur et se tourna vers nous :

    Le Perse 
    37. a.  Il convient, dit-il, de ne point s'acharner fort tard dans la nuit. Je vois ton corps rompu de froid et de fatigue, car tu passes à la chasse cette saison d'hiver. Chasser avec mesure est bon ; autrement, c'est le contraire. Fâcheux en tout est l'excès. Mais si notre chef actuel dédaigne maintenant la mesure sur ce point, comme il le fait sur presque tous les autres'', il recevra sans doute des imprécations, même de la part de ceux qui sont passionnés de la chasse."

    Le Basileus 
    b. Il recommandait donc de cesser alors l'entretien et de nous réunir comme à l'accoutumée au lever du soleil. Moi, pour éviter d'être impoli et d'étaler au grand jour leur dérobade, j'affirmai que la mesure est la meilleure des choses, et je me levai. Nous nous séparâmes tous pour aller nous coucher. 


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  • -1- Abu Qurrah dit : Tandis que j'étais, en compagnie d'autres chrétiens, au Tombeau du Christ notre Dieu[1], je fus approché par un musulman accompagné de plusieurs de ses amis. Ce sont eux qui, s'adressant à notre groupe, nous dirent : "Notre ami va vous poser une question par laquelle il vous obligera à abandonner le christianisme."

    -2- Nous répondîmes : "Quelle est la question ?"

    Il dit : "Le Christ n'est-il pas votre Dieu ?"

    Nous : "Oui."

    Il dit : "Dites-nous, était-ce ou non en accord avec sa volonté que les juifs l'ont crucifié ?"

    -3- Je lui dis : "Si nous disons que c'était en accord avec sa volonté, tu nous diras alors qu'ils n'ont commis aucune offense. Mais si par contre nous disons que ce n'était pas en accord avec sa volonté, tu nous diras que dans ce cas il était faible, et ne pouvait par conséquent pas être un dieu."

    Il répondit : "C'est exact ! Tu as bien compris la conclusion logique en ce qui vous concerne : vous ne pouvez pas y échapper. Et cela détruit votre religion."

    -4- Je dis alors à ses amis : "Pouvez-vous attester que votre ami considère ce raisonnement comme valide ?"

    Ils répondirent : "Nous l'attestons !"

    -5- Alors, je lui dis : "Ton raisonnement fonctionne contre toi, et non contre nous. N'hésite pas à me contredire si tu n'es pas d'accord, mais n'affirmez-vous pas que nous inventons des mensonges contre Dieu ?"

    Il dit : "Oui, les mensonges les plus abominables !"[2]

    -6- Je dis : "Est-ce ou non en accord avec sa volonté que nous inventons ces mensonges contre lui ? Si tu dis que c'est en accord avec sa volonté, alors nous ne commettons aucune offense. Si tu dis que c'est contre sa volonté, alors, c'est que ton Dieu est faible. Apprécie-donc ce que ton raisonnement t'a coûté !"

    -7- Ses amis dirent : "Par Dieu, quelle honte pour notre ami !"

    -8- Ils me dirent : "En ce qui concerne notre ami, tu lui as véritablement cloué le bec avec son propre raisonnement. Maintenant, dis-nous comment tu sors de cette impasse ?"

    Je répondis à celui qui me questionnait : "Dis-moi, lorsque vous menez une attaque contre les territoires des Roumis[3], ton désir n'est-il pas de souffrir en martyr dans la voie de Dieu dans la mesure où - selon ce que vous dites - cela vous conduit au paradis ?"[4]

    Il répondit : "Oui."

    -9- Je lui dis alors : "Imagine que toi et ton frère - je veux dire, ayant même père et mère[5] - ce frère que tu aimes plus que qui que ce soit d'autre, vous preniez part ensemble à une attaque, avec précisément cet objectif et qu'un roumi tue ton frère durant la bataille. Que ferais-tu à ce roumi si tu l'avais à ta merci ?"

    Il dit : "Je le tuerais !"

    Je lui répondis : "Que tu es un homme cruel, puisque tu voudrais tuer quelqu'un qui a réalisé le plus grand désir de ton frère!"

    -10- Il resta songeur à ce propos pendant un moment, puis parla comme suit : "Lorsque le roumi a tué mon frère, il ne cherchait pas à agir en accord avec ses désirs. La seule chose qu'il voulait, c'est de le détruire. C'est pourquoi le châtiment que je lui dois est en fonction de ce qu'il voulait, et de ce qu'il a fait à mon frère, quand bien même son acte aurait coïncidé avec les désirs de mon frère."

    -11- Je lui dis alors : "Sois donc logique, et reconnais que quand les juifs ont crucifié le Christ, ils ne cherchaient pas à agir en accord avec ses désirs. En fait, ils voulaient seulement le détruire, quand bien même ce qu'ils faisaient était en accord avec sa volonté. C'est pourquoi, ils seront châtiés pour la cruauté de ce qu'ils voulaient faire, indépendamment du fait que la volonté du Christ a été accomplie à travers ce qu'ils lui ont fait."

    -12- Tous ses amis s'écrièrent alors : "Par Dieu, il nous a vaincu ! Jamais nous n'aurions pensé qu'il nous répondrait de cette manière !" C'est assez pour cela.

    -13- Et encore, Abu Qurrah leur dit : "Imagine que tu souffre d'un ulcère dont la douleur intolérable te saisisse jusqu'au cœur, au point de t'amener à désirez la mort. -14- Moi, je suis ton ennemi, et le gouverneur t'a placé à ma merci par ces mots : frappe-le un coup, de ta propre main, à quelque endroit de son corps que tu souhaites. -15- Souhaitant que la douleur, causée par mon coup, atteigne ton cœur et te tue, je frappe précisément sur l'ulcère ; mais le résultat, c'est que se perçant, l'ulcère laisse s'écouler ce qui à l'intérieur te causait cette douleur, de sorte que tu es guéri. -16- Dis-moi. Si, après cela, c'est moi qui suis à ta merci, ne me tuerais-tu pas - si tu en as la possibilité - pour me punir d'avoir voulu te tuer, même si c'est par ma main que ta guérison est advenue ?"

    Il dit : "Oui."

    -17- Je dis : "C'est de cette manière que le Christ a été crucifié ; et il y a de nombreux autres exemples semblables pour confirmer ce que je dis."

    -18- Ils dirent alors : "Tu as raison, et tu nous as convaincu."

    Puis ils partirent.

     


    [1] Le "Tombeau du Christ" : Il s'agit de la grande basilique de Jérusalem, édifiée entre 325 et 335 sur ordre de l'empereur Constantin, appelée "Anastasis" (Résurrection) par les grecs, et "Saint Sépulcre" par les latins. Cette basilique englobe trois "lieux" liés à la Passion du Christ : le Golgotha où Jésus fut crucifié, le Tombeau où son corps fut déposé et dont il sortit ressuscité et le Fossé où, selon la tradition, la Croix fut retrouvée par Ste Hélène en 326. Quoique son utilisation par les chrétiens ait été garantie par les autorités musulmanes après la prise de Jérusalem par les troupes d'Omar en 638, son accès est contrôlé par les musulmans et soumis à paiement d'un droit d'entrée.

    Nous avons donc là un témoignage de la présence d'Abu Qurrah à Jérusalem.

    [2] "Vous affirmez que nous inventons des mensonges contre Dieu : Selon l'islam, le plus grand blasphème possible consiste à "associer" des divinités à "Allah". Ainsi lit-on dans le Coran (5.72-73) Quiconque associe d'autres dieux à Dieu, Dieu lui interdira le Jardin. Ceux qui disent " Dieu est un des trois dans la trinité " blasphèment; car il n'y a pas de Dieu si ce n'est le Dieu Unique. Les chrétiens – qui confessent que Dieu est par nature "Père, Fils et Saint-Esprit" – sont considérés comme "donnant des associés" à Dieu. Il est par ailleurs à noter que la manière dont la Trinité est perçue dans le Coran est assez… curieuse. En effet, on lit dans le Coran (5.116) cette question posée par Allah : Jésus, fils de Marie, as tu dit aux hommes: prenez moi et ma mère à coté de Dieu ?, à quoi "Jésus" répond bien sûr par la négative. Sur le reproche de blasphémer, voir aussi Coran 3.94, 6.21, 6.93, 6.144…

    Dans le "dialogue en présence d'Al-Mamoun", le reproche fait est clairement celui-là.

    [3] "Une attaque contre les territoires des Roumis" : Au IXe siècle, ce que l'on appelle aujourd'hui "Empire byzantin" s'appelait encore "Empire romain", même si sa capitale était Constantinople. Les habitants de cet Empire romain étaient donc des "romains", ou, selon la forme arabisée, des "roumis". L'Empire romain étant chrétien, le terme "roumi" désignait aussi les chrétiens.

    [4] "Cela vous conduit au paradis" : L'islam enseigne que ceux qui meurent pour la défense de la foi enseignée dans le Coran sont des "shahid", c'est à dire des martyrs. En arabe, le même terme est employé pour les martyrs chrétiens et musulmans, toutefois, une différence de taille différencie le martyr musulman du martyr chrétien : si ce dernier se laisse dépouiller de la vie pour ne pas renier le Christ, dans l'islam le titre de "martyr" (shahid) est décerné au combattant musulman qui meurt au combat. A ceux-là, le Coran (VI. 74) annonce "Que ceux qui veulent échanger la vie présente contre celle de l'au-delà combattent dans le chemin de Dieu ! Qu'ils succombent ou qu'ils soient vainqueurs, Nous leur accorderons une généreuse récompense." Notons aussi que, quoique cette réflexion soit anachronique, les djihadistes qui meurent dans des attentats-suicides sont aussi considérés comme "shahid".

    [5] "Ayant même père et mère". Cette précision est une allusion à la polygamie existant dans le monde musulman, allusion qui se retrouve dans le "fragment sur le libre arbitre" mais disparaît dans la traduction grecque. Par ailleurs, concernant la polygamie, voir DJ 7

     


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