• Anastase le Sinaïte

    sur l'invasion arabe musulmane

    tirée des "Questions et réponses"

    d'après l'édition de Munitiz

    Question 101

     

    QUESTION Est-il vrai- à propos de toutes les mauvaises choses faites par les Arabes contre les pays et les nations des chrétiens - qu'ils les ont faites contre nous complètement sur l'ordre de Dieu et avec son approbation?

     

    RÉPONSE

    1. Certainement pas! Dieu nous préserve de dire que Dieu les a poussé à jeter et piétiner son corps et son sang saints, ou les reliques de ses saints Apôtres et martyrs. Il y a des milliers d'autres choses qu'ils nous font qui ne plaisent pas à Dieu: injustement ils maltraitent beaucoup de personnes, ils en persécutent d'autres pour leur foi, ils répandent le sang juste et innocent d'autres encore, ils souillent les autels de Dieu et les lieux vénérés, ils obligent des femmes religieuses [ascètes] avec une longue pratique de la virginité à contracter mariage contre leur volonté. Pour ces actes, ils paieront certainement avec un enfer éternel.

     

    2. Cependant, puisque ce qui s'est passé doit sembler étrange à beaucoup et peut-être même difficile à accepter avec foi, écoutez un exemple tiré de l'Écriture elle-même, en lien avec ce sujet.

     

    3. À une occasion, Israël a été remis aux Assyriens afin qu'ils puissent être châtiés par eux, mais avec douceur et mesure. Cependant, les Assyriens ont pris cela comme une carte blanche et ont jugé que Dieu leur avait donné les Juifs pour qu'ils soient détruits, alors ils les ont traités sauvagement et impitoyablement. Écoutez maintenant ce que Dieu a dit des Assyriens par l'intermédiaire de son prophète Zacharie: "J'ai été jaloux avec une grande jalousie pour Jérusalem, ainsi que pour Sion, et je suis fâché d'une grande colère contre ceux qui se sont unis contre vous. Parce que pour ma part je n’étais que légèrement en colère contre vous, mais ils se sont unis contre vous pour le mal" (Zacharie 1.14-15 ; cf 8.2).

     

    4. Vous avez entendu dire que Dieu les a livrés avec douceur, mais ces hommes sans loi les ont traités sans pitié. C'est pourquoi il a exterminé les Assyriens, parce qu'ils avaient mal traité Israël, tout comme dans le cas de Pharaon, parce qu'il avait également traité les Juifs de façon cruelle et dure, Dieu le noya dans la mer C’est ce que nous espérons qu’il arrivera à ceux-ci dans un court laps de temps.

     

    5. Il est nécessaire que nous soyons conscients de ces choses, afin que lorsque vous voyez ces hommes sans loi fermer les églises, verser le sang, persécuter certaines personnes injustement et sans pitié et commettre d'autres crimes, vous ne serez pas fâché contre Dieu, mais réalisez clairement qu'ils agissent ainsi à cause de leur impiété et qu'ils sont réservés pour le pire enfer possible.

     

    Références :

    "Anastasios of Sinai, Questions and Answers"

    Introduction, translation and notes by Joseph A. Munitiz

    Corpvs Christianorvm In Translation, 7 ; Corpvs Christianorvm Series Graeca, 59

    Anastasii Sinaitae : Qvaestiones et Responsiones ;

    Ediderunt Marcel Richard et Joseph A. Munitiz, S. J.

    Brepols

    2011


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  • Réfutation du Mahométisme

    par

    Hugo Grotius

     

    Extraite du

    Traité de la Vérité de la Religion Chrétienne

    De veritate religionis Christianae, 1627

    Par Hugo de Groot dit "Hugo Grotius"

    Traduction française par P. Le Jeune

    1728

    Texte récupéré

    du site  Projet Gutemberg

    http://www.gutenberg.org/files/15739/15739-h/15739-h.htm

     

    Table de la Réfutation :

    I. Origine du Mahometisme.

    II. Contre la soumission aveugle, qui est le fondement du Mahometisme.

    III. 1. Preuve contre les Mohometans, tirée de l'Écriture Sainte dont ils avouent en partie la divinité.

    IV. Que l'Écriture n'a pas été corrompue.

    V. 2. Preuve tirée de la comparaison de la Religion Chrétienne & de la Mahometane, & 1. de la comparaison de Jesus-Christ avec Mahomet.

    VI. 2. De la comparaison des actions de l'un & de l'autre.

    VII. 3. De la comparaison de ceux qui ont les premiers embrassé le Christianisme & le Mahometisme.

    VIII. 4. De la comparaison des moyens par lesquels ces deux Religions se sont établies.

    IX. 5. De la comparaison de la Morale Chrétienne avec celle de Mahomet.

    X. Reponse à l'Objection que les Mahometans tirent de la qualité de Fils de Dieu, que nous donnons à Jesus-Christ.

    XI. Que les Livres des Mahometans sont pleins d'absurditez.

    XII. Application de tout l'Ouvrage, adressée aux Chrétiens.

    XIII. Usage du I. Livre, pour la Pratique.

    Usage du II. Livre.

    Usage du III. Livre.

    Usage du IV. Livre.

    Usage du V. Livre.

    Usage du VI. Livre.

     

     

     

    LIVRE SIXIÈME

    Réfutation du Mahométisme

    I.

    Origine du Mahométisme.

    Je destine ce sixième Livre à réfuter le Mahométisme. Avant la naissance de cette fausse Religion, Dieu avoit déployé sur l'Eglise Chrétienne de très-sévéres jugemens, qu'elle n'avoit que trop méritez. Cette piété solide et pure, qui avoit fleuri parmi les Chrétiens dans les cruelles persécutions, dont ils avoient été l'objet, s'étoit peu à peu altérée, depuis que la conversion de Constantin, et la profession que les Empereurs suivans firent du Christianisme, eurent fait succéder le calme au trouble, ataché de l'honneur et de la gloire à nôtre Religion, et confondu le Monde avec l'Eglise, en y introduisant la pompe et les maximes mondaines. On vit alors les Princes Chrétiens se consumer les uns les autres par des Guerres continuelles, qu'ils auroient souvent pu terminer par une heureuse Paix. Alors les Évêques commencérent à se disputer le rang avec une chaleur indigne de leur caractére. Alors il arriva ce qui étoit arrivé au premier homme. Il avoit préféré l'arbre de Science à l'arbre de Vie, et atiré par là sur lui et sur ses Descendans une infinité de maux. De même l'Eglise, dans ce période dont nous parlons, prit plus de goût à une Science curieuse et téméraire, qu'à la véritable piété, et fit de la Religion un Art méthodique et une matiére à raisonnement. Cette dépravation de goût eut bien tôt de fâcheuses suites. Dieu avoit autrefois confondu l'orgueil de ceux qui bâtissoient la Tour de Babel en confondant leur Langage. On vit alors quelque chose de semblable dans l'Eglise. Cette afectation hardie de connoître à fond les plus sublimes Mystéres de la Religion, mit de la diversité dans les expressions des Docteurs, et par cela même, des sentimens de désunion dans leur coeur. La vue de ces malheurs naissans jetta le Peuple dans le doute et dans l'incertitude sur les objets de sa Foi ; et une fausse préocupation pour ses Maîtres le retenant dans le respect, il aima mieux chercher la cause de ces nouveaux troubles dans l'Ecriture même, que dans la témérité de ces Esprits inquiets et curieux.

     

    Il s'acoutuma donc à regarder la Parole de Dieu comme une chose qui cachoit un poison dangereux, et contre laquelle il faloit se tenir sur ses gardes. Ce mal fut suivi d'un autre. Comme si l'on eût voulu rapeller le Judaïsme, on commença à faire consister la Religion, non dans la pureté de l'ame, mais dans des Cérémonies. On l'apliqua à certaines choses plus propres à exercer le corps, qu'à corriger le coeur. On vint à élever le zéle de Parti, et l'atachement à certaines opinions, au dessus de toutes les autres vertus : ainsi le Christianisme intérieur et véritable devint aussi rare, que l'extérieur et l'aparent étoit ordinaire.

    Dieu ne put voir cette corruption sans témoigner par ses châtimens combien elle lui étoit odieuse. Du fond de la Scythie et de l'Allemagne il tira des Armées innombrables, dont il couvrit le Monde Chrétien. Mais voyant que les ravages éfroyables que firent ces Armées, et les sanglantes victoires qu'elles remportérent sur les Chrétiens, n'étoient d'aucune éficace pour l'amendement de ceux qui échapérent à ces terribles Ennemis : il permit dans sa juste colére, qu'il s'élevât dans l'Arabie un faux Prophéte, le fameux Mahomet, et qu'il formât une nouvelle Religion, directement contraire à la Religion Chrétienne, mais assez conforme à la vie de la plûpart des Chrétiens de ce tems là. Les premiers qui embrassérent cette nouvelle Doctrine, furent les Sarrazins, qui s'étoient revoltez contre l'Empereur Héraclius. Ces Peuples subjuguérent en fort peu de tems l'Arabie, la Syrie, la Palestine, l'Égypte, et la Perse. L'Afrique et l'Espagne eurent aussi le même sort. Quelques siécles s'étant écoulez, les Turcs, Peuples très-belliqueux, vinrent enlever aux Sarrazins une bonne partie de ce qu'ils avoient conquis ; et après plusieurs combats, ils acceptérent l'ofre que ceux-ci leur firent d'entrer par une Alliance dans les mêmes intérêts.

     

    Ils se laissérent ensuite aisément persuader de recevoir la Religion de leurs nouveaux Alliez : Religion commode, et qui flatoit par ses maximes la licence de leurs moeurs. Peu à peu ils devinrent les maîtres, et jettérent les fondemens d'un puissant Empire, qui ayant commencé par la prise des Villes de l'Asie, et continué par la conquête de la Grèce, s'est étendu par ses victoires jusqu'à la Hongrie, et jusqu'aux frontiéres de l'Allemagne.

     

    II.

    Contre la soumission aveugle, qui est le fondement du Mahométisme.

    Cette Religion a en général 2 caractéres, l'un d'inspirer la cruauté, et de porter ses Sectateurs à répandre du sang ; l'autre, d'exiger une soumission aveugle, de défendre l'examen de ses Dogmes, et d'interdire au Peuple, par une suite naturelle de ce principe, la lecture des Livres qu'elle leur fait recevoir comme sacrez. Dès là, il est aisé de voir l'injustice et le peu de droiture de son Auteur, et l'on ne peut qu'on ne le tienne pour suspect. Cette conduite, en éfet, ressemble assez à celle d'un Marchand qui ne voudroit vendre ce dont il trafique, qu'à condition qu'on l'achetât sans le voir et sans l'examiner. Il est vrai qu'en matiére de Religion, tout le monde n'a pas les yeux également propres à discerner le vrai d'avec le faux ; et que la présomption, les passions, et le préjugé de la coutume obscurcissent l'Esprit de la plûpart des hommes ; et l'engagent dans l'erreur. Mais d'ailleurs, on ne sauroit, sans faire injure à la bonté de Dieu, s'imaginer qu'il ait rendu le chemin du salut inaccessible à ceux qui le cherchent préférablement aux avantages et à la gloire du Monde ; qui pour y parvenir soumettent à Dieu, et leurs personnes, et tout ce qu'ils possédent, et lui demandent on secours. Et puis qu'il a donné à tous les hommes le pouvoir de juger des choses, pourquoi n'exerceroient-ils pas leur jugement sur les objets les plus dignes d'être connus, et que l'on ne peut ignorer sans courir le risque de perdre la félicité éternelle ?

     

    III.

    1. Preuve contre les Mahométans, tirée de l'Écriture Sainte dont ils avouent en partie la divinité.

    Mahomet et ses Sectateurs avouent que Moyse et Jésus-Christ ont été envoyez de Dieu, et que ceux qui ont travaillé à répandre et à établir la Religion Chrétienne ont été des personnes saintes et pieuses. Cependant l'Alcoran, qui est la Loi de Mahomet, oblige à croire quantité de choses contraires à celles que Moyse et Jésus-Christ nous aprennent. Je n'en raporterai qu'un exemple. Tous les Apôtres et tous les Disciples de Jésus-Christ disent d'un commun consentement, qu'après que nôtre Seigneur fut mort sur la croix, il ressuscita le troisiéme jour, et fut vu par un grand nombre de personnes. Mahomet, au contraire, enseigne que Jésus-Christ fut enlevé secrettement dans le Ciel, et que ce ne fut qu'un Fantôme qui fut ataché à la croix ; qu'ainsi il ne mourut pas, et qu'il trompa les Juifs par cette illusion.

     

    IV.

    Que l'Écriture n'a pas été corrompue.

    Les Mahométans ne peuvent répondre à cette objection, qu'en disant que les Livres de Moyse et des Disciples de Jésus-Christ ne sont pas demeurez tels qu'ils étoient du commencement, et qu'ils ont été corrompus. C'est précisement ce que répond Mahomet. Mais nous avons déjà fait voir la vanité de cette chicane dans nôtre troisiéme Livre. Si quelqu'un disoit aux Mahométans que leur Alcoran est corrompu, ils le nieroient, et prétendroient que cette réponse sufit ; tant qu'on ne leur prouve pas cette corruption. D'ailleurs ils ne peuvent pas aporter en faveur de leurs Livres, les argumens que nous alléguons pour les nôtres. Nous disons, par exemple, qu'aussi tôt que nos Livres sacrez eurent été composez, il s'en répandit par tout le Monde une infinité de Copies ; qu'ils furent traduits en plusieurs Langues, et fidélement conservez par toutes les Sectes du Christianisme fort éloignées les unes des autres par la diversité de leurs sentimens : et c'est, encore une fois, ce qu'ils ne peuvent prouver de leurs Livres.

     

    Ils se persuadent que dans le Chapitre XIV. de l'Évangile de S. Jean où Jésus-Christ promet qu'il envoyera un Consolateur, il y avoit quelque chose touchant Mahomet, et que les Chrétiens l'ont fait éclipser. Là-dessus je leur demande, s'ils croyent que les Chrétiens ont commis cette fraude avant ou après le tems auquel Mahomet vint au Monde ? S'ils disent que cela arriva après que Mahomet eut paru, je soutiens que c'étoit une chose absolument impossible ; puisque, dès ce tems-là, il y avoit par tout le Monde un nombre presque infini d'Exemplaires du Nouveau Testament, en Grec, en Syriaque, en Arabe, en Éthiopique, en Latin même de plus d'une sorte de Version, et que tous ces Exemplaires s'acordent sur ce passage du Chap. XIV. sans qu'il y ait la moindre diversité de leçon.

     

    S'ils disent que cette corruption se fit avant que Mahomet vînt au Monde, je répons que cela ne se peut dire, puis qu'alors aucune raison n'obligeoit les Chrétiens à en user ainsi. Car comment auroient-ils pu prendre les devans, à moins que de savoir ce que Mahomet enseigneroit un jour ? Et c'est ce qu'ils ignoroient tout à fait. De plus, si les Chrétiens eussent trouvé de la conformité entre la Doctrine de Mahomet et celle de Jésus-Christ, pourquoi auroient-ils fait plus de difficulté de recevoir les Livres de ce nouveau Docteur, qu'ils n'en avoient fait d'admettre ceux de Moyse et des autres Prophétes du Peuple Juif ? Enfin suposons que ni les Mahométans ni nous, n'ayons aucuns Livres qui nous instruisent, eux, de la Doctrine de Mahomet, et nous, de celle de Jésus-Christ ; l'équité voudroit sans doute, en ce cas, que l'on regardât comme Doctrine de Jésus-Christ, celle que tous les Chrétiens reconnoissent pour telle, et comme Doctrine de Mahomet, celle que les Mahométans disent qu'il a enseignée.

     

    V.

    2. Preuve tirée de la comparaison de la Religion Chrétienne et de la Mahométane et 1. de la comparaison de Jésus-Christ.

    Comparons à présent ces deux Religions dans ce qu'elles ont et d'essentiel et d'accessoire, et voyons laquelle est la meilleure. Je commence par les Auteurs de l'une et de l'autre. Mahomet même avoue que Jésus-Christ [avec Mahomet.] est le Messie qui avoit été promis dans la Loi et dans les Prophétes. Il l'apelle la Parole, l'Intelligence et la Sagesse de Dieu, et il dit qu'il n'a point eu proprement de Pére selon la chair : au lieu que pour lui, ses Sectateurs croyent qu'il est né selon les voyes ordinaires. Jésus-Christ a mené une vie pure et irrépréhensible : Mahomet a exercé long tems l'infame métier de Voleur, et pendant toute sa vie il s'est plongé dans les voluptez criminelles. Jésus-Christ a été élevé dans le Ciel, de l'aveu même de Mahomet : et pour ce qui est de lui, il est encore aujourd'hui renfermé dans un sépulcre, Qu'on juge après celà, lequel des deux mérite le plus d'être suivi.

     

    VI.

    2. De la comparaison des actions de l'un et de l'autre.

    Examinons ensuite les actions de l'un et de l'autre. Jésus-Christ a rendu la vue aux aveugles, et la santé aux malades ; il a fait marcher les boiteux ; il a fait revivre des personnes mortes, et Mahomet en tombe t'accord ; Mahomet donne pour preuves de sa Mission, non le pouvoir de faire des miracles, mais l'heureux succès de ses Armes. Quelques-uns néanmoins de ses Disciples ont prétendu qu'il en avoit fait. Mais c'étoient, ou des choses que l'Art seul pouvoit produire, comme ce qu'ils disent d'un pigeon qui voloit à son oreille ; ou des choses dont ils ne citent aucuns témoins, par exemple, qu'un chameau lui parloit de nuit ; ou qui, enfin, sont si absurdes qu'il ne faut que les proposer pour en faire voir l'extravagance, comme ce que les mêmes Auteurs raportent, qu'une grande partie de la Lune étant tombée dans sa manche, il la renvoya au Ciel pour rendre à cet Astre la rondeur qu'il avoit perdue. Là dessus, qui ne prononcera que l'on doit s'en tenir à celle de ces deux Loix qui a de son côté les témoignages les plus certains de l'aprobation divine ?

     

    VII.

    3. De la comparaison de ceux qui ont les premiers embrassé le Christianisme et le Mahométisme.

    Jettons aussi les yeux sur ceux qui ont les premiers embrassé ces deux Loix. Ceux qui se soumirent d'abord à l'Évangile étoient des personnes qui craignoient Dieu, et dont la vie étoit simple et sans faste. Or il est de la bonté de Dieu de ne pas soufrir que des personnes, qui ne tâchent qu'à lui plaire, soient trompées par des aparences de miracles. Les premiers Sectateurs de Mahomet étoient des Voleurs de grand chemin, et qui, bien loin d'avoir quelques sentimens de piété, n'avoient pas même ceux de l'humanité.

     

    VIII.

    4. De la comparaison des moyens par lesquels ces 2. Religions se sont établies.

    La Religion Chrétienne n'a pas moins d'avantage sur celle de Mahomet, à l'égard de la maniére dont l'une et l'autre se sont répandues dans le Monde. La premiére doit ses progrès tant aux Miracles de Jésus-Christ, et à ceux de ses Disciples et de leurs Successeurs, qu'à la confiance qu'ils témoignérent dans les suplices. Les Docteurs du Mahométisme n'ont fait aucuns miracles, et n'ont soufert ni miséres ni mort violente pour la défense de leurs sentimens. Cette Religion ne s'est étendue qu'à la faveur des Armes, et ses progrès se sont réglez sur le succès des guerres de ses Sectateurs ; de sorte qu'elle servoit en quelque maniére d'accessoire aux victoires qu'ils remportoient. Cela est si vrai, que les Docteurs Mahométans ont fait de ces succès et de la grande étendue de Païs que leurs Princes ont subjuguée, l'unique preuve de la vérité de leur Religion. Mais qu'y a-t-il de plus équivoque et de moins sûr que cette espéce de preuve ? Ils rejettent avec nous la Religion Payenne. Cependant personne n'ignore, ni les victoires signalées qu'ont remportées les Perses, les Macédoniens, et les Romains ; ni la vaste étendue de leurs Empires. Ces grans succès mêmes, dont nos Adversaires se vantent, n'ont pas été constans et perpétuels. Sans parler des désavantages qu'ils ont eus dans leurs guerres tant par terre que par mer, on les a contraints d'abandonner l'Espagne dont ils s'étoient rendus maîtres. Or ce qui doit servir de caractére à la véritable Religion, ne doit être ni commun aux méchans et aux personnes vertueuses, ni sujet au changement. J'ajoûte que ce caractére ne doit avoir en lui-même rien d'injuste : c'est ce que les Mahométans ne peuvent pas dire de leurs guerres. Ils les ont entreprises pour la plûpart contre des Peuples qui ne les avoient pas inquiétez, et dont ils n'avoient aucun lieu de se plaindre ; de sorte qu'ils en étoient réduits à colorer ces guerres du prétexte de la Religion : ce qui choque directement les fondements de la Religion même.

     

    Dieu ne peut agréer le service que les hommes lui rendent, à moins qu'il ne parte d'une volonté pleine et entiére. Or la volonté ne se peut fléchir, ni par les menaces, ni par la violence, mais par l'instruction et par la persuasion. Lors qu'on ne croit que parce qu'on y est contraint, on ne croit pas proprement, mais on fait semblant de croire pour se soustraire à la persécution. On peut dire aussi que ceux qui par la violence des maux ou par la terreur des menaces, veulent tirer des autres un consentement forcé, se font beaucoup plus de tort qu'ils ne pensent, puis qu'ils découvrent par là qu'ils se défient de la force de leurs raisons. Outre ce défaut que les Mahométans ont de commun avec tous les Persécuteurs, ils en ont un autre qui leur est particulier. C'est qu'après avoir pris pour prétexte de leurs guerres le désir d'étendre les bornes de leur Religion, ils détruisent ensuite ce prétexte par la permission qu'ils donnent aux Peuples qu'ils ont vaincus, de suivre telle Religion qu'il leur plait ; et par l'aveu public que quelques-uns d'entr'eux font, que ceux qui vivent dans la profession du Christianisme peuvent être sauvez.

     

    IX.

    5. De la comparaison de la Morale Chrétienne avec celle de Mahomet.

    Comparons enfin la Morale de Jésus-Christ, avec celle de Mahomet. L'une nous ordonne de soufrir patiemment les maux, et d'aimer même ceux qui nous les causent : l'autre autorise la vangeance. L'une afermit l'union du Mari et de la Femme, en les obligeant à se suporter mutuellement : l'autre permet le divorce pour quelque raison que ce soit. L'une oblige le Mari à faire pour la Femme ce que la Femme fait pour le Mari, et veut qu'il lui montre par son exemple à ne partager pas son afection : l'autre veut bien qu'il prenne plusieurs Femmes, et qu'il ranime par là sa passion refroidie. La Loi de Jésus-Christ raméne la Religion de l'extérieur à l'intérieur, et la cultive dans le coeur pour lui faire produire des fruits propres à édifier le Prochain : la Loi de Mahomet borne presque tous ses Préceptes et toute son éficace à la Circoncision, et à d'autres choses indiférentes par elles-mêmes. Celle là permet l'usage du vin et de toutes sortes de viandes, pourvu que cet usage soit modéré : celle-ci défend de manger de la chair de porc, et de boire du vin : quoi que dans le fond le vin soit un don de Dieu, utile au corps et à l'esprit, lors qu'on en use avec sobriété. Il est vrai que la Loi de Jésus-Christ a été précédée de certains rudimens grossiers, et dont l'extérieur sembloit avoir quelque chose de puéril : ce qui ne doit pas plus nous surprendre que de voir une ébauche grossiére et imparfaite précéder un ouvrage très-parfait. Mais qu'après la publication de cette Loi excellente, on retourne encore aux ombres et aux figures, c'est en vérité un renversement bien étrange : à moins que l'on n'allégue de bonnes raisons qui prouvent, qu'après une Religion aussi parfaite que la Religion Chrétienne, il étoit de la sagesse de Dieu d'en donner une autre aux hommes.

     

    X.

    Réponse à l'objection que les Mahométans tirent de la qualité de Fils de Dieu que nous donnons à Jésus-Christ.

    Les Mahométans paroissent scandalisez, de ce que nous disons que Dieu a un Fils, puis que Dieu, disent-ils, n'a point de Femme. Mais ils ne prennent pas garde que nous donnons à Jésus-Christ le nom de Fils dans un sens digne de Dieu, et qui n'a rien de charnel. De plus, il ne leur sied guéres de nous faire de pareils reproches, après les choses basses et indignes que leur Prophéte atribue à Dieu. Il dit que les mains de Dieu sont froides, et qu'il le sait parce qu'il les a touchées ; que Dieu se fait porter en chaise, et telles autres puérilitez. Lors que nous disons que Jésus-Christ est le Fils de Dieu, nous n'entendons autre chose que ce que Mahomet dit lui-même, que Jésus-Christ est la Parole de Dieu. Car la Parole est en quelque façon engendrée par l'entendement. Deux autres raisons de ce tître de Fils de Dieu, sont que Nôtre Seigneur est né d'une Vierge par la seule puissance divine, qui lui a servi de Pére, et que par la même puissance, il a été élevé dans le Ciel. Mahomet ne le nie pas. Il doit donc reconnoître que ces glorieux priviléges fondent avec raison le nom de Fils de Dieu. que nous donnons à Jésus-Christ.

     

    XI.

    Que les Livres des Mahométans sont pleins d'absurditez.

    Si nous voulions user de récrimination, raporter ici tout ce qu'il y a de faux, de ridicule, et de contraire à la foi des Histoires dans les Écrits des Mahométans, nous aurions une ample matiére de leur insulter et de les couvrir de confusion. Tel est le Conte qu'ils font d'une certaine femme très-belle, à qui quelques Anges, après s'être enivrez, enseignérent une Chanson, par le moyen de laquelle on monte au Ciel, et l'on en descend : à quoi ils ajoûtent que cette femme s'étant déjà élevée extrémement haut par la vertu de cette Chanson, Dieu, qui s'en aperçut, l'arrêta tout court, et en fit l'Étoile de Venus. Tel est cet autre Conte, que dans l'Arche de Noé le rat naquit de la fiente de l'éléphant, et le chat de l'haleine du Lion. En voici encore quelques autres qui ne valent pas mieux. Ils disent que la mort sera métamorphosée en un bélier, qui aura son siége au milieu de l'espace qui séparera l'Enfer d'avec le Ciel : que dans la vie à venir, ce que l'on mangera se dissipera par les sueurs : qu'à chaque homme seront assignées des troupes de femmes pour assouvir sa passion. En vérité, il faut avoir irrité Dieu, et reçu une grande mesure de l'Esprit d'étourdissement, pour admettre des rêveries aussi grossiéres et aussi sales ; sur tout, lors qu'on est environné de toutes parts, de la lumiére de l'Évangile.

     

    XII.

    Aplication de tout l'Ouvrage, adressée aux Chrétiens.

    Cette dispute achevée, il ne me reste plus rien à faire que de m'adresser aux Chrétiens de toutes les Nations et de toutes les Sectes, et de leur montrer en peu de mots quel usage ils doivent faire des choses que nous avons dites jusqu'ici ; qui est en général d'embrasser ce qui est bon, et de se détourner de ce qui est mauvais et criminel.

     

    XIII.

    Usage du I. Livre, pour la pratique.

    Que premiérement donc, ils élévent leur mains pures à ce grand Dieu qui a fait de rien toutes les choses visibles et invisibles. Qu'ils croyent avec une parfaite certitude qu'il a soin de nous, puis qu'un passereau même ne tombe pas sans sa permission. Qu'ils craignent moins ceux qui ne peuvent nuire qu'au corps, que celui qui par le droit qu'il a sur le corps et sur l'ame, peut traiter l'un et l'autre avec la derniére sévérité.

     

    Usage du II. Livre.

    Qu'ils mettent leur confiance, non seulement en Dieu le Pére, mais aussi en Jésus-Christ, puis qu'il n'y a sur la Terre aucun autre nom qui nous puisse sauver. Qu'ils songent que pour être agréable et au Pére et au Fils, et pour aquerir la Vie éternelle, il ne sufit pas d'apeller l'un son Pére, et l'autre son Seigneur, mais qu'il faut régler sa vie sur leur volonté. Qu'ils conservent avec foin la sainte Doctrine de l'Évangile, comme un trésor d'un prix infini.

     

    Usage du III. Livre.

    Que pour y réüssir, ils lisent assidûment l'Écriture S. qui ne peut tromper, que ceux qui veulent se tromper eux-mêmes. Qu'ils considérent que ceux par les mains de qui Dieu nous l'a donnée, étoient trop fidéles et trop sûrement guidez par le saint Esprit, pour avoir eu dessein de nous cacher aucune vérité nécessaire au salut, ou de l'enveloper d'obscuritez impénétrables. Que pourvu qu'ils aportent à cette lecture un Esprit soumis et obéïssant, ils découvriront sans peine tout ce qu'ils doivent croire, espérer, et pratiquer : et que c'est là le moyen infaillible d'entretenir et de de réveiller en eux cet Esprit que Dieu donne à ses Enfans pour arrhe de la félicité éternelle.

     

    Usage du IV. Livre.

    Qu'ils se donnent de garde d'imiter les Payens, soit dans le Culte des faux Dieux, qui, à parler proprement, ne sont que de vains noms, dont les Démons se servent pour nous détourner du service du vrai Dieu : et qu'ils sachent qu'ils ne peuvent participer à ce faux Culte, sans perdre tout le fruit du Sacrifice de Jésus-Christ. Qu'ils s'éloignent aussi autant qu'ils le peuvent, de la vie impure et libertine des Idolâtres, qui ne suivent point d'autres Loix que celles de la cupidité.

     

    Usage du V. Livre.

    Rom. II. 28. 29

    Qu'ils réfléchissent encore sur l'obligation où ils sont de vivre plus saintement, non seulement que les Payens, mais aussi que les Pharisiens et les Scribes, dont la justice ne consistant qu'en de certaines pratiques extérieures et visibles, n'est pas capable de conduire à la Vie. Qu'ils aprennent que ce n'est pas la Circoncision faite de main qui peut plaire à Dieu, mais la Circoncision du coeur, qui n'est autre chose que l'observation des Commandemens de Dieu, la nouvelle Créature, et une confiance qui produit l'amour ; que c'est là la marque et le symbole du véritable Israélite, et du Juif mystique, c'est-à-dire, du Juif qui loue véritablement Dieu. Qu'ils recueillent enfin de ce que nous avons dit contre les Juifs, que la diférence des viandes, les sabbats, et les fêtes n'étoient que des ombres dont le corps se trouve dans Jésus-Christ, et dans les Fidéles.

     

    Usage du VI. Livre.

    Heb, I. v. 1, 2. etc.

    Voici les réflexions que peut fournir nôtre dispute contre les Mahométans. C'est que Jésus-Christ notre Seigneur a prédit, qu'après son ascension, il s'éléveroit des personnes qui se vanteroient faussement d'être envoyez de Dieu.

     

    Mais que selon l'avis de saint Paul, quand un Ange même viendroit du Ciel pour annoncer une autre Doctrine que celle de Jésus-Christ, il le faudroit rejetter avec exécration, parce que cette Doctrine a été vérifiée et confirmée par des témoignages incontestables, et qu'elle est si parfaite, qu'on ne peut y rien ajoûter. En éfet, quel autre Législateur pourroit-on atendre après celui dont l'Ecriture nous fait cette magnifique description : Dieu, dit-elle, ayant autrefois parlé à son Peuple en beaucoup de maniéres fort diférentes, a bien voulu dans l'acomplissement des tems s'adresser à nous par son Fils, qui est Maître de toutes choses, la splendeur de sa gloire, l'image vive et expresse de sa personne ; qui après avoir créé toutes choses, les soutient et les gouverne par sa parole puissante ; qui enfin, après avoir fait l'expiation de nos péchez, s'est assis à la main droite de Dieu et est parvenu à une dignité infiniment plus excellente que celle des Anges.

    Une autre réflexion que les Chrétiens doivent faire sur ce que nous avons dit contre les Mahométans, c'est que les armes que Dieu a données aux Soldats de Jésus-Christ, ne sont pas de la nature de celles sur lesquelles Mahomet a apuyé sa Religion : qu'elles sont uniquement spirituelles, et propres à détruire les forteresses qui s'élévent contre la connoissance de Dieu : que le bouclier des Chrétiens est la foi, qui est propre à repousser les dards enflammez du Démon : que leur cuirasse est la justice, la droiture, et l'intégrité de la vie : que leur casque est l'espérance du salut, laquelle couvre en éfet, aussi bien que cette sorte d'armes défensives, les endroits les plus foibles et les plus exposez : qu'enfin ils ont pour épée la Parole de Dieu, qui est assez éficace pour pénétrer jusqu'au fond de l'ame.

     

    Après ces usages qui se retirent de ce Traité, j'exhorte sérieusement tous les Chrétiens à cette concorde mutuelle que Jésus-Christ recommanda si fortement aux siens un peu avant que de les quiter.

     Qu'ils considérent donc qu'il ne doit pas y avoir parmi eux plusieurs Docteurs, et qu'ils n'en ont qu'un, qui est Jésus-Christ, au seul nom de qui ils ont tous été batisez ; qu'ainsi l'on ne devroit pas voir parmi eux cette diversité de Sectes, et cette désunion, qui sont si contraires à l'Evangile ; et qu'il est tems de travailler à y aporter du reméde. Pour le faire avec succès, ils doivent toûjours avoir devant les yeux ces belles paroles des Apôtres : qu'il faut être sage avec sobriété, et selon la mesure de la connoissance que Dieu a distribuée à chacun de nous : que s'il y en a de moins éclairez, on doit suporter leur foiblesse et les engager par cette modération à se réünir avec nous, à entretenir la paix, et à bannir toutes disputes : qu'il est juste, d'ailleurs, que ceux qui excellent en lumiéres et en connoissance, excellent aussi en charité : qu'à l'égard de ceux qui sont dans quelque erreur, il faut atendre que Dieu leur découvre les véritez qu'ils ignorent : que jusqu'à ce que cela arrive, on doit retenir les Articles dont on convient, et y conformer sa vie : que maintenant nous ne connoissons qu'en partie, et qu'un tems viendra que nous connoîtrons toutes choses avec évidence et avec certitude.

    Je prie aussi chaque Chrétien en particulier, qu'il ne garde pas inutilement le talent qui lui a été confié : qu'il travaille de toutes ses forces à gagner des ames à Jésus-Christ : qu'il employe à ce dessein, non seulement des discours salutaires et pieux, mais la pureté et la sainteté d'une vie exemplaire, afin de donner lieu aux Etrangers de juger de la bonté du Maître par celle des serviteurs, et de la pureté de ses Loix par celle de leurs actions.

     

    Je finis en priant ceux pour qui j'ai dit dès l'entrée que j'ai composé cet Ouvrage, que s'ils y trouvent quelque chose de bon, ils en rendent graces à Dieu, et que s'il y a des choses qui ne soient pas de leur goût, ils veuillent bien avoir quelque égard, tant à la condition ordinaire des hommes, qui naturellement sont fort sujets à se tromper, qu'au lieu et au tems auquel ce Livre a été écrit, et qui ne m'a pas permis d'y aporter toute l'exactitude dont j'aurois été capable dans une plus heureuse conjoncture.

     


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  • Le "Pacte d'Omar" et le statut des Dhimmis

    Le Pacte d'Umar est supposé avoir été édicté en 717 par le calife omeyyade Umar ben Abd al-Aziz (682-720), communément appelé Umar II. Il s'agirait, en partie, d'un traité entre ce calife et les monothéistes non-musulmans, les « gens du Livre », placés sous le régime de la dhimma (et appelés pour cela dhimmis). Les versions les plus anciennes de ce pacte qui nous sont parvenus datent du xiie siècle, mais sûrement pas des premiers temps de l'islam. Il n'est donc pas possible d'attribuer la paternité de ce pacte au deuxième calife Omar ibn al-Khattâb, certains spécialistes remettant en cause son authenticité même. Ce document semblerait être en fait « une compilation de dispositions élaborées progressivement, dont certaines pourraient dater du règne du calife Umar II », c'est-à-dire Umar ben Abd al-Aziz. De là, il semble qu'une confusion volontaire a été faite pour l'attribuer à Omar ibn al-Khattâb.

    Le document se présente comme une lettre que les chrétiens de Syrie auraient adressée à ʿUmar b. al-Khaṭṭāb, le deuxième calife (634-644), et dans laquelle ils lui faisaient connaître les conditions de leur soumission. ʿUmar Ier aurait approuvé les termes de la lettre tout en y ajoutant deux clauses supplémentaires.

     

    Le texte du Pacte d'Umar d'après Turtushi (m. 1126), le plus ancien auteur ayant rapporté cette convention:

     

    « Au Nom d'Allāh, le Bienfaiteur miséricordieux!

     

    Ceci est une lettre adressée par les Chrétiens de telle ville, au serviteur d'Allāh, 'Umar b. Khattāb, commandeur des Croyants.

    Quand vous êtes venus dans ce pays, nous vous avons demandé la sauvegarde pour nous, notre progéniture, nos biens et nos coréligionnaires.

    Et nous avons pris par devers vous l'engagement suivant:

    Nous ne construirons plus dans nos villes et dans leurs environs, ni couvents, ni églises, ni cellules de moines, ni ermitages. Nous ne réparerons point, ni de jour ni de nuit, ceux de ces édifices qui tomberaient en ruine, ou qui seraient situés dans les quartiers musulmans.

    Nous tiendrons nos portes grandes ouvertes aux passants et aux voyageurs. Nous donnerons l'hospitalité à tous les Musulmans qui passeront chez nous et les hébergerons durant trois jours.

    Nous ne donnerons asile, ni dans nos églises ni dans nos demeures, à aucun espion.

    Nous ne cacherons rien aux Musulmans qui soit de nature à leur nuire.

    Nous n'enseignerons pas le Coran à nos enfants.

    Nous ne manifesterons pas publiquement notre culte et ne le prêcherons pas. Nous n'empêcherons aucun de nos parents d'embrasser l'Islam, si telle est sa volonté.

    Nous serons pleins de respect envers les Musulmans. Nous nous lèverons de nos sièges lorsqu'ils voudront s'asseoir.

    Nous ne chercherons point à leur ressembler, sous le rapport des vêtements, par la calotte, le turban ou les chaussures, ou par la manière de peigner nos cheveux.

    Nous ne ferons point usage de leur parler; nous ne prendrons pas leurs noms.

    Nous ne monterons point sur des selles.

    Nous ne ceindrons pas l'épée. Nous ne détiendrons aucune espèce d'arme et n'en porterons point sur nous.

    Nous ne ferons point graver nos cachets en caractères arabes.

    Nous ne vendrons point de boissons fermentées.

    Nous nous tondrons le devant de la tête.

    Nous nous habillerons toujours de la même manière, en quelque endroit que nous soyons; nous nous serrerons la taille avec une ceinture spéciale.

    Nous ne ferons point paraître nos croix et nos livres sur les chemins fréquentés par les Musulmans et dans leurs marchés. Nous ne sonnerons la cloche dans nos églises que très doucement. Nous n'y élèverons pas la voix en présence des Musulmans. Nous ne ferons pas les processions publiques du dimanche des Rameaux et de Pâques. Nous n'élèverons pas la voix en accompagnant nos morts. Nous ne prierons pas à voix haute sur les chemins fréquentés par les Musulmans et dans leurs marchés. Nous n'enterrerons point nos morts dans le voisinage des Musulmans.

    Nous n'emploierons pas les esclaves qui sont échus en partage aux Musulmans.

    Nous n'aurons point de vue sur les maisons des Musulmans.

    Telles sont les conditions auxquelles nous avons souscrit, nous et nos coreligionnaires, et en échange desquelles nous recevons la sauvegarde.

    S'il nous arrivait de contrevenir à quelques-uns de ces engagements dont nos personnes demeurent garantes, nous n'aurions plus droit à la dhimma et nous serions passibles des peines réservées aux rebelles et aux séditieux. »

     

    Le texte du Pacte d'Umar tel qu'il apparaît dans l'œuvre d'Ibn Qayyim Al-Jawziyya:

     

    « Quand les musulmans ont occupé la Grande Syrie, Omar ibn Al-Khattab a reçu une lettre de la part des chrétiens :

     

    Nous ne construirons pas de nouveaux monastères, églises ou cellules de moines dans les villes musulmanes ni ne nous réparerons d'anciens ;

    Nous conserverons nos portes ouvertes aux voyageurs. Nous fournirons gîte et couvert pendant trois jours au voyageur musulman ;

    Nous n'hébergerons pas d'espions dans nos églises ou nos habitations et ne dissimulerons pas leur présence aux musulmans.

    [...]

    Nous acceptons ces conditions pour nous mêmes et notre communauté, et nous recevrons en retour une protection (dhimma).

    Si nous violions ces termes, nous nous exposerions aux pénalités de sédition.

     

    Umar répondit : "Signez ce qu'ils proposent, mais ajoutez deux clauses à celles qu'ils proposent. Ils ne pourront acheter quiconque fait prisonnier par les musulmans, et quiconque attaquera délibérément un musulman abandonne la protection accordée par ce pacte." »


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  • Contenu de l"Anqasa Amin (La Porte de la foi)

    du moine éthiopien (converti de l'islam) Enbaqom (= Habaquq)

    Introduction
    Invocation de la Trinité
    Invocation du Christ
    Titre de l'oeuvre
    Adresse aux lecteurs chrétiens
    Témoignage d'humilité, Occasion de l'oeuvre
    Correspondance avec Gran
    Témoignage d'humilité envers l'imam

    1. Témoignages du Coran
    a) Celui qui ne croit pas à la Torah et à l'Évangile, qui annoncent Jésus-Christ, renie Dieu
    b) Les fawatih, ALM signifient: ,Je louerai". Par conséquent le verset coranique 2/1-2 veut dire: "Je louerai ce livre-là", c'est-à-dire l'Évangile, où il n'y a pas de souillure"
    c) "Le Livre" au singulier (Coran 2/177) indique l'Évangile
    d) Les fawatih K H Y 'S (Coran 19/I) signifient: ,Le Christ mon Dieu"
    e) Les fawatih, H M’S Q (Coran 42/1) signifient: "Voyez, Emmanuel, le Dieu vivant"

    2. L'Évangile n'a pas été changé et a été préservé de toute influence nuisible parce qu'il a été écrit dans toutes les écritures existantes, contrairement aux Livres des Juifs et des Musulmans.

    3. L'Évangile est vrai à cause de sa morale élevée, contrairement aux lois des Juifs et des Musulmans qui ne portent que sur des choses terrestres. Les Apôtres qui ont prêché l'Évangile, les Chrétiens, les prêtres et les moines qui le pratiquent sont loués par le Coran lui-même.

    4. Conversion d'Enbaqom : La réflexion sur le verset 3/55 du Coran a fait voir à Enbaqom, d'abord musulman, que les Chrétiens sont les vrais imitateurs du Christ qui est né de Marie par l'opération de l'Esprit Divin. Les Musulmans aussi croient que Jésus est l'Esprit de Dieu. Le Coran prêche sa mission divine en parlant de sa naissance miraculeuse.

    5. Mais les Musulmans (le Coran) ont changé intentionnellement le nom de Jésus pour en ôter la signification de "rédempteur". Toutefois le Coran, par les fawatih Y S et les versets 1-9 de la sourate 36, renvoie clairement à Jésus et à sa récusation par les Juifs, prédite par les prophètes.

    6. La sourate 97 décrit la nuit de la naissance du Christ.

    7. De manière voilée, le Coran dit que Jésus est le Fils de Dieu, qu'il possédait le pouvoir créateur et qu'il a délivré Adam et ses descendants de la main de Satan. Ceci est confirmé par le livre du Elm.

    8. Le Coran se contredit au sujet de la mort de Jésus sur la croix.

    9. Pour les Chrétiens, les Musulmans sont à préférer aux Juifs. Car eux aussi professent la naissance du Christ, la virginité de Marie et la parousie de Jésus. Les raisons pourquoi ils ne se font pas chrétiens sont d'ordre matériel et moral. De plus, le Coran lui-même les égare et les mène au blasphème et à l'idolâtrie.

    10. Il n'y a pas de témoignage en faveur de l'Islam. Au contraire, l'Évangile- dont le Coran lui-même témoigne et qui a été écrit dans toutes les écritures sans changement- met en garde contre les Musulmans, comme d'ailleurs les livres des philosophes et des prophètes.

    11. L'Évangile prêche une noble morale, pratiquée par des philosophes et des rois pour qu'ils règnent avec le Christ le Jour du Jugement. Celui-ci est mentionné dans la Fatiha du Coran, qui parle des Musulmans comme d'égarés.

    12. Réfutation de la conception musulmane selon laquelle les Chrétiens attribuent à Dieu une femme et un fils et disent qu'il faut adorer des arbres et des pierres. Défense de la doctrine chrétienne sur le culte des images et de l'autel. Le dernier est même mentionné dans le Coran. L'imam est invité à se convertir et à recevoir le baptême.

    13. Réprobation des Chrétiens apostats.

    14. Comme témoin les Musulmans ne possèdent que la Pierre Noire.

    15. La comparaison entre les pratiques de jeûne chrétiennes et musulmanes et entre la manière de vivre des prêtres et des cadis montre clairement dans quelle mesure le Christianisme est supérieur à l'Islam. La loi des Musulmans ne vient pas de Dieu mais du moine nestorien Bahira.

    16. Les origines de l'Islam:
    a) Influence de Bahira sur le Coran et sur Mohammad.
    b) Meurtre de Bahira ; l'origine de l'interdiction de boire le vin et de l'emploi du henné dans l'Islam.

    17. L'Islam et les Chrétiens:
    a) l'erreur d'Héraclius; la persécution des Juifs; l'origine du jeûne d'Héraclius
    b) prophéties sur la venue des Musulmans
    c) attitude bienveillante de Mohammad envers les Chrétiens
    d) fin imminente de la domination musulmane.

    18. Prophéties de philosophes et témoignage du Coran sur la venue du Christ

    19. La Trinité est mentionnée dans le Coran et peut en être prouvée à l'aide
    a) de la basmala
    b) du verset de la Lumière, Coran 24/35

    20. La doctrine chrétienne sur la Trinité s'explique au moyen de comparaisons :
    a) le soleil, son éclat, sa chaleur
    b) l'homme, sa parole, son esprit

    21. La doctrine chrétienne sur la passion et la mort du Dieu-Homme est prêchée par le Coran et s'explique au moyen de la comparaison du bois qui est exposé au soleil et puis battu

    22. La doctrine chrétienne sur la Trinité:
    a) s'explique au moyen de comparaisons:
    1) la pierre précieuse, sa blancheur, sa lumière
    2) le feu, sa lumière, son ardeur
    b) est prouvée par la Bible

    23. Les Musulmans s'opposent à toute explication de la manière dont le Christ s'est fait homme, qu'elle soit nestorienne ou monophysite.
    Dispute entre Nestoriens et monophysites devant le calife Abrahim et son jugement en faveur des derniers

    24. Citations du livre du Élm.

    25. Extraits des paroles de sages philosophes au sujet de l'incarnation du Christ.

    26. Citations de la biographie de Mohammad:
    a) sa naissance
    b) sa rencontre avec Dieu et la réduction du nombre des jours de jeûne.
    c) l'enterrement d'un païen tué par l'ange Gabriel et l'attitude de Mohammad à cette occasion; débauche dans l'Islam; accusation d'homosexualité et raillerie sur le Hadith.

    27. Opposition entre l'attitude d'Adam, d'Idris et de Moïse d'un côté et de Mohammad de l'autre.

    28. Épilogue.


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  • Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa

    philosophe et théologien arabe chrétien jacobite

    (m. 398/1008)

    Réfutation d’Abū al-Qāsim al-Balḫī

    philosophe et théologien muʿtazilite musulman

    (m. 319/931)

     

    Présentation

     

    Présenté et traduit par Mina-Raouf Amgad

    Pour citer cet article

    Référence papier : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO, 33 | 2018, 223-273.

    Référence électronique : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 09 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1958

     *

    *    *

     

     

    ʿĪsā b. Isḥāq b. Zurʿa ‒ que Dieu, qu’Il soit exalté, lui soit miséricordieux – a dit :

     

    Voici la Réfutation des chrétiens (al-Naṣārā) par Abū al-Qāsim ʿAbdallāh b. Aḥmad al-Balḫī, dans son livre appelé « Awāʾil al-adilla ». Certains de mes amis ‒ que Dieu les assiste ‒ m’ont demandé de l’étudier et de lui répondre.

     

    Le mois de Ḏū al-Qaʿda de l’année 387 A.H. (997 A.D.)

     

    [1. La Trinité, l’anthropomorphisme, la prophétie de Muḥammad]

    Voici ce qu’affirme Abū al-Qāsim dans ce qu’il dit contre les chrétiens :

    « (Voilà) ce qui nous oppose, nous et les chrétiens en ce qui concerne (1°) la Trinité (al-taṯlīṯ) ; (2°) l’anthropomorphisme (al-tašbīh) – bien qu’ils le rejettent – ; (3°) et leur rejet de la prophétie de notre prophète.

    Quant à l’anthropomorphisme (2°), ce qu’il faut leur dire c’est la même chose que l’on dit aux mušabbiha et aux juifs. Bien qu’ils nient (par rapport à Dieu) le renouvellement et la génération dans un lieu, à l’exclusion d’un autre, ils affirment qu’Il est trois choses (ašyāʾ) ce qui implique une division en parties (al-taǧazzuʾ).

    Et il en est de même de la prophétie (al-nubuwwa) (3°) : ce qu’on leur dit à ce sujet, c’est ce qu’on dit aux juifs. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Jʼai trouvé quʼAbū al-Qāsim – que Dieu lui soit miséricordieux – a réduit ce qui oppose les gens de sa communauté et les chrétiens à trois sujets, qu’il a énumérés, le premier étant la Trinité (1°).

     

    (Pour ce premier point), en voici le sens. Cʼest clair, les musulmans – que Dieu les assiste – sont dʼun avis différent, pour autant qu’ils pensent que les chrétiens croient en l’existence de trois dieux distincts et séparés (lʼun de lʼautre) ; or, cʼest là une opinion fausse. Par rapport à la vérité, et par rapport à ce que nous leur disons au sujet des attributs, (les musulmans) en reviennent à se distancier de la vérité de manière abominable en attribuant aux chrétiens d’affirmer que lʼun est trois et que trois est un. Car, en effet, même si les chrétiens sʼexpriment ainsi, ils affirment simplement quʼIl est un sous un aspect qui nʼest pas le point de vue sous lequel (il est dit) quʼIl est trois. Mais eux, (les musulmans) – que Dieu les assiste – ils devront conclure (de ce qu’ils disent), qu’Il est un et plus qu’un, sous le même aspect ; comme je vais le démontrer.

     

    En effet, je leur demande ceci, en m’adressant à leurs théologiens (li-mutakallimīhim) : Nous avons appris selon votre enseignement que les attributs du Créateur – qu’Il soit exalté – se divisent en deux (sortes) : il y en a qui sont des attributs de l’acte (ṣifāt al-fiʿl) et il y en a qui sont des attributs de l’essence (ṣifāt al-ḏāt). Je leur demande donc aussi : est-ce qu’il est possible d’être dans la vérité, si nous le qualifions – (Dieu) qu’Il soit exalté - par les attributs que vous appelez des attributs de l’essence ? D’après ce qu’ils répondent, nous disons (effectivement) la vérité si nous le qualifions ainsi. Il est évident que les affirmations sont véridiques seulement si elles sont conformes à ce qu’il en est. Il faut donc que les attributs (que nous Lui attribuons) soient conformes à Lui. Et si les attributs sont véridiques à son sujet, nécessairement une des deux choses s’impose ; soit, qu’ils soient l’essence (ḏāt), ou qu’ils soient des états (aḥwāl) à elle. S’ils sont l’essence elle-même, il est évident que les entités réelles (al-maʿānī) des attributs sont différentes, et l’essence se différencie donc par leurs différences et elle devient multiple, alors qu’elle est une ; ce qui est impossible et irraisonnable. S’ils sont des états dans l’essence, deux choses s’imposent : (d’une part) que l’essence soit autre que les attributs ; or, cela s’impose ; et (d’autre part) aussi que (Dieu) – qu’Il soit exalté – soit un par rapport à l’essence, et multiple par rapport aux attributs. Et c’est exactement ce que les chrétiens pensent. Il s’avère donc qu’il est nécessaire de suivre ce que disent les chrétiens au sujet du Créateur : qu’Il est un par essence, multiple par les attributs. S’éloigne donc d’eux l’abomination qu’on (voulait) leur imposer, de dire que l’un est trois et que trois est un ; et que cette abomination nous concerne tous (les chrétiens).

     

    Quant au deuxième point qu’il a mentionné concernant la dissension entre les chrétiens et lui – que Dieu lui soit miséricordieux ! – il s’agit de l’anthropomorphisme (2°). J’ai trouvé qu’il veut dire par ce terme « anthropomorphisme » une des deux choses suivantes : soit l’incorporation (al-taǧsīm), soit que le Créateur – qu’Il soit exalté – est comparable (yumāṯil) à ses créatures d’une façon et d’une autre. S’il veut dire par cela (qu’il s’agit) d’incorporation, (je dirai que) les chrétiens ne l’affirment pas ; car je ne connais aucune communauté parmi eux qui le croit. Aucune des trois communautés qui ont des enseignements et des doctrines bien fixés, ne suit cet avis. Mais peut-être veut-il dire par le terme « anthropomorphisme » que ses créatures partagent avec Lui quelque chose de ses attributs ; et je laisse de côté tous les autres attributs sur lesquels il n’est peut-être pas d’accord avec moi, car cela allongerait le discours.

     

    Je me restreins à parler de l’existence (al-wuǧūd) ; car le Créateur – qu’Il soit exalté – est qualifié d’être existant (mawǧūd), alors que le soleil est qualifié de la même chose. Et je ne trouve pas pour l’instant de différence entre ces deux êtres existants (al-mawǧūdayn) par rapport à l’entité réelle (maʿnā) de l’existence. Car pour nous l’être existant est quelque chose qui a la capacité d’agir ou de subir l’action, ou qui agit et (en même temps) subit l’action. Mais il s’agit là aussi d’une caractéristique du Créateur – qu’Il soit exalté – ; et les deux choses sont vraies aussi pour le soleil. Du fait qu’Il agit, le Créateur entre dans (la catégorie) de l’existant ; et le soleil est un existant du fait qu’il agit et subit. Il n’y a donc pas, actuellement, de différence entre les deux par rapport à l’existence. Remarquons néanmoins l’éternité du Créateur et l’advenir du soleil et aussi que Dieu demeure tout le temps et que le soleil disparaît. Mais ça, c’est une autre question. De toute façon, l’existence, à ce moment même, qu’on remarque qu’Il soit éternel (azaliyyatahu) ou que (le soleil soit) advenu (ḥudūṯahā), n’a qu’une seule signification et il n’y a aucune différence entre les deux à ce sujet, qu’Il subsiste tout le temps, ou que (le soleil) disparaisse.

     

    Quant au troisième point que Abūl-Qāsim a mentionné – que Dieu lui soit miséricordieux – qu’il y a dissension entre les chrétiens et lui en ce qui concerne la prophétie de Muḥammad b. ʿAbdallāh ; (c’est vrai qu’il y a) négation de celle-ci par les chrétiens (3°). Les chrétiens en effet, s’ils la rejettent, ils la rejettent par une démonstration correcte et sans défaut. Et pour cela, nous leur demandons et nous leur disons : Dieu – que sa majesté soit exaltée et puissante – que veut-Il en établissant des lois pour nous, et en nous envoyant des messagers et des prophètes ? Est-ce que tu trouves qu’il est possible que Dieu obtienne par cela un intérêt propre à Lui ou veut-Il simplement notre intérêt ? Je ne crois pas que quelquʼun puisse avancer que Dieu a voulu nous prescrire des lois, et qu’Il nous a imposé des commandements pour son propre intérêt sans nous faire partager (celui-ci). En fait, (en faisant) cela, Il vaut simplement notre intérêt, surtout que le bénéficiaire est celui qui a obtenu ce dont il avait besoin. Alors que le Créateur – qu’Il soit exalté – n’a besoin de rien. Car tout bien existe pour Lui et par Lui. Il ne tire profit de rien. Il est donc évident que s’Il veut notre intérêt, nous ne pouvons pas Lui attribuer l’avarice. Nous Lui attribuons véritablement que la générosité lui appartient à l’extrême (al-ǧūd bi-l-ḥaqīqa fī al-ġāya lahu). Il s’ensuit alors que tous ceux, autres que Lui, auxquels on attribue (une même générosité), par métaphore, doivent vouloir notre bien à l’extrême (al-ḫayr fī al-ġāya), et la vertu sans borne (al-faḍīla fī al-nihāya).

     

    C’est un des premiers principes sains que la passion ne vainc pas, que les vertus auxquelles nous sommes appelés sont de deux sortes : la justice (al-ʿadl) et la grâce (al-tafaḍḍul). Et aussi que la grâce est une vertu plus complète et plus parfaite que la justice. Parce qu’il y a plusieurs niveaux de grâce (al-tafaḍḍul), il y a (le niveau où) celle-ci atteint le degré le plus extrême au-delà duquel on ne peut ajouter davantage de vertu, et il y a ce qui n’arrive pas (à ce degré). Or, on ne peut accéder à l’être (al-kawn)117, sans qu’on ne s’engage (d’une certaine façon) sur le chemin de la grâce (al-tafaḍḍul) ; ce qui fait qu’elle est plus parfaite que la justice.

     

    Si nous envisageons les choses auxquelles nous invite notre Seigneur le Christ, nous trouvons qu’il s’agit de la grâce la plus extrême (aqsā ġāyat al-tafaḍḍul) dans tout ce que nous faisons et dans nos agissements. Tout ce que nous faisons par ailleurs émane des facultés de l’âme qui sont en nous. S’il est vrai qu’il nous a indiqué et qu’il nous a prescrit, selon nos facultés de l’âme, ce qui est le plus extrême, pour que ces facultés puissent pratiquer la vertu de la grâce (faḍīlat al-tafaḍḍul), il devient clair que cet appel mène la nature humaine au plus haut degré de ce qui est possible d’atteindre de vertu.

     

    Ce serait la plus abominable chose que de dire que le Créateur – qu’Il soit loué – nous envoie quelqu’un qui nous appelle et qui veut de nous ce qui est le contraire d’une vertu supérieure (al-faḍīla fī al-ġāya). Si cela auquel nous invite Muḥammad b. ʿAbdallāh est la vertu supérieure, à quoi cela sert-il ? L’invitation à suivre cette voie est venue précédemment, et l’appel et l’instigation (à la suivre), alors que celle [de Muḥammad] y est contraire. Nous avons déjà admis que la vertu de la grâce (faḍīlat al-tafaḍḍul) à laquelle nous avons été appelés était à l’extrême de la vertu (aqsā ġāya). Par rapport à l’invitation qui nous est faite (par Muḥammad), il ne nous reste plus que d’abandonner cette vertu supérieure (al-faḍīla fī al-ġāya) pour faire sans elle. Ce n’est pas le fait du sage d’appeler les gens à une vertu qui n’est autre que celle pour laquelle ils ont été appelés ; bien que certains parmi (ces sages) sont restés en deçà d’atteindre son extrême (ġāyatuhā). D’une loi qui est pourtant facile à appliquer, certains peuvent ne pas faire tout ce qu’elle exige et ne prendre seulement de ses commandements ce qui est facile. Et même s’il est clair que cela est une chose que le sage n’arrive pas à faire (parfaitement), il s’impose pourtant que nous ne sommes pas appelés à une loi qui vient après la loi de notre Seigneur le Christ, car sa loi nous appelle a une fin ultime, celle de la grâce la plus extrême (aqsā ġāyat al-tafaḍḍul) qui est la meilleure des vertus (afḍal al-faḍāʾil).

     

    Il nous reste à démontrer ce que nous avons mentionné : c’est-à-dire, que les vertus que notre Seigneur le Christ nous a invités à pratiquer sont à l’extrême de la grâce (fī ġāyat al-tafaḍḍul)) ; et que celle-ci est plus parfaite, en tant que vertu, que la justice.

     

    Nous disons donc ceci : les facultés de l’âme sont trois ; c’est ce que nous ont indiqué les premiers principes : ce sont les facultés appétitive (qūwwa šahwāniyya), irascible (ġaḍabiyya) et rationnelle (nāṭiqa). Le système le plus correct est celui où les facultés appétitive et irascible se laissent conduire par la faculté rationnelle. Quand chacune des deux se laisse tout-à-fait subjuguer et qu’elles se font conduire par la faculté rationnelle.

     

    Quant à la faculté appétitive, c’est sa manière de faire et son genre de vouloir obtenir ce qu’elle désire et de simplement le posséder. Or, voilà ce que disait (le Christ) dans ce qu’il prescrivait à ses amis : « Ne cherchez pas à acquérir quoi que ce soit ! » (Mt 10, 9-10). Et si nous obéissons à ce commandement, l’objet des passions sera retranché de nous et son emprise sur nous s’affaiblira ; et c’est la faculté rationnelle qui dominera celle-ci. Elle se procurera ce qu’elle acquiert, dans la mesure du besoin pour la subsistance et pas plus. En faisant cela, on est pris par la compassion, le détachement, puis le renoncement de vouloir posséder des objets. Il ne reste donc plus aucun pouvoir ni aucune autorité de cette faculté sur nous, car (le Christ) l’a orientée vers la faculté rationnelle.

     

    (Le Christ) en vient ensuite à ce qui constitue l’âme irascible (al-nafs al-ġaḍabiyya), ou si tu veux, la faculté irascible. Or, (le Christ) nous a demandé d’être bienfaisants envers nos ennemis, de prier pour eux, de se laisser conduire à faire ce qu’ils nous demandent, de les aider et de les aimer. Et il veut dire par cela que les actes que nous produisons envers eux soient comme ceux que nous produisons envers ceux qui nous sont chers.

     

    Et il en vient ensuite à la faculté rationnelle, en disant : « Scrutez les sciences et vous y trouverez la vie pour vos âmes » (Jn 5, 39) ; et il a dit par ailleurs : « Le Royaume des cieux est enfermé en vous » (Lc 17, 21) ; et il signifie par cela la faculté rationnelle qui est en nous, quand elle agit comme il faut.

     

    Si la manière de faire de chacune des facultés de l’âme est au maximum de ce qui lui est propre de faire pour qu’il y ait grâce (tafaḍḍul), ce qui est la meilleure des vertus, il ne leur reste plus de défaut qui introduirait un manque à la Loi (du Christ). (Si cela était le cas) cela impliquerait qu’il faudrait envoyer un messager qui établirait une autre loi qui nous réformerait. Il est donc évident qu’on n’a pas besoin d’abroger cette Loi (nasḫ hāḏihi al-šarīʿa) – je veux dire : la Loi chrétienne (al-naṣrāniyya) – par une autre loi, autre qu’elle. Il n’est pas permis en effet qu’elle soit abrogée (tunsaḫ)118 par une loi qui nous abaisse par rapport à la vertu à laquelle nous sommes appelés ; cela est vraiment impossible ! Il est en effet détestable pour une raison saine (de voir) que le chemin de la vertu parfaite (al-faḍīla al-kāmila) est clair et que nous y sommes (déjà) invités, et qu’ensuite revienne un envoyé pour nous inviter à autre chose (qui ne mène pas à l’excellence). En faisant ce deuxième appel, (Muḥammad) se présente comme quelqu’un qui dirait ceci : « Rejetez la vertu qui est parfaite, pour en revenir à ce qu’elle n’est pas. » Or, cela ne fait pas partie des attributs du (Dieu), le Bienveillant (al-Ǧawwād) et Sage (al-Ḥakīm).

     

    [2. Les thèmes de l’Union, la Trinité et la Prophétie]119

    J’ai trouvé qu’ (Abū al-Qāsim) – qu’il soit agrée par Dieu – a réduit le nombre de points d’opposition entre les chrétiens et lui. Car je n’ai pas trouvé de mention de la question de l’Union (al-ittiḥād), que les gens de sa communauté ne reconnaissent pas – que Dieu les assiste. Si je n’avais pas horreur d’allonger le discours, j’en démontrerais la nécessité et le fait qu’elle s’impose. D’ailleurs, j’ai déjà indiqué (auparavant) qu’il y avait réduction concernant les points d’opposition entre Abū al-Qāsim et les chrétiens.

     

    Quant à la réponse à ce qu’il dit, qu’ils affirment qu’Il est trois choses (ašyāʾ) – ce qui implique une division en parties (al-taǧazzuʾ) – la voici : cela est déjà contenu dans ce que nous avons mentionné en expliquant la Trinité et ce que croient les chrétiens à ce sujet. Or, ce que disent les chrétiens s’impose à Abū al-Qāsim comme cela s’impose à eux. (En effet), si la multiplicité ne s’impose que du point de vue des attributs, et que les attributs sont nécessaires à l’ensemble de l’essence et non pour une partie d’elle, elle (l’essence) ne se divise pas en parties. Donc, il est faux de parler de partition (al-taǧazzuʾ) et de division (al-taqsīm).

     

    Et il (Abū al-Qāsim) dit : « Il en est de même de la prophétie : ce qu’on leur dit à ce sujet, c’est ce qu’on dit aux juifs. » La réponse à cela, nous l’avons déjà mentionnée précédemment. Après ce que notre Seigneur le Christ nous a appelé à faire, il est inutile qu’il y ait un messager qui appelle à quelque chose à laquelle nous invitent Moïse ainsi que notre Seigneur le Christ ; puisqu’ils ont adopté les deux manières de se conduire, qui sont : la justice et la grâce. Ce sont les deux voies supérieures, et il ne reste plus de troisième voie de vertu à laquelle on serait invité et appelé.

     

    Abū al-Qāsim a dit : « Quant à la Trinité (al-taṯlīṯ) et la façon dont ils (les chrétiens) la traitent, nous prenons leur argument tel qu’ils l’ont employé et suivi, et il sera critiqué, comme nous allons le décrire si Dieu le veut. »

     

     Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Abū al-Qāsim a réussi à proposer une méthode parfaite pour le théologien (li-l-mutakallim) : si une personne veut critiquer un argument, il faut qu’elle donne une preuve qui annule cet argument. Si cette preuve que présente le théologien (al-mutakallim) est juste, et que la personne qui reçoit la critique la refuse, il se déshonore par ce refus, alors que ni la preuve, ni celui qui l’a prononcée ne se trouveront déshonorés.

     

    [3. Trois autres arguments concernant la Trinité]

    [3.1. La perfection (al-kamāl)]

    Abū al-Qāsim dit : « Nous sommes arrivés à la conclusion que (les chrétiens) font erreur quand ils disent ce qui suit : “Il se fait que celui qui n’a pas de fils est imparfait (nāqiṣ) et que celui qui a un fils, est plus parfait (akmal). Il s’impose donc que nous attribuions à (Dieu) l’attribut qui implique la perfection (al-kamāl) et la supériorité (al-faḍl).” On leur dira donc : dites donc qu’Il a deux yeux et deux bras, pour la même raison. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Cette erreur qu’il évoque n’est pas une erreur que les savants chrétiens vont accepter. C’est clair que (ce qu’il dit là) est faux d’un certain point de vue ; mais ce n’est pas le point de vue sur lequel s’appuie Abū al-Qāsim. Une chose est considérée imparfaite seulement quand il lui manque la qualité (al-faḍīla) qui appartient à son genre (al-ǧins) et qui est propre à son espèce (al-nawʿ). Quand il lui manque une qualité qui n’est pas de son genre, mais qu’elle appartient à autre chose, ce n’est donc pas une imperfection (naqṣ) ou un défaut (ʿār) à elle. En effet, la vitesse de la course du cheval est une des qualités qui appartiennent au cheval. Mais on ne considérera pas que l’homme soit imparfait quand on ne lui trouve pas cette vitesse ! Sentir les odeurs de très loin est une des qualités du vautour (al-raḫam) ; et l’homme n’est ni imparfait ni infirme si cela lui manque.

     

    Et s’il en est ainsi, tel qu’il apparaît par induction de ce que j’ai dit, il n’y a pas d’imperfection (naqṣ) quand il n’y a pas besoin de descendance (al-aḫlāf). (Or, c’est le cas de Dieu), car son essence ne tend pas vers le néant, pour qu’elle ait besoin d’une descendance et que son espèce subsiste. Ce qui a besoin de descendance, c’est ce qui tend vers la corruption (al-fasād) ; son espèce en effet ne peut subsister quand son essence vient à s’anéantir ; (cette descendance) en effet est la cause pour que celle-ci (puisse continuer à) exister et à persister. (Dieu) qui subsiste sans déclin (zawāl), ni disparition (nafād), n’a pas besoin de descendance ; ce n’est que ce qui périt et décline qui en a besoin.

     

    Ce que Abū al-Qāsim (a mis en avant) pour s’opposer (à ce que disent les chrétiens) comme étant une erreur, se réduit à affirmer que l’imperfection concerne l’essence, quand il lui manque quelque chose ou quelque chose de ses actes et de ses capacités. Or, cela implique que le Créateur – qu’Il soit exalté – doit nécessairement, d’une certaine manière, manquer (de quelque chose). Or, cela n’est le cas que si (le Créateur) serait égal à d’autres choses pour ce qui est de leurs actes, du fait d’être créé, de leurs manières d’agir et de leurs capacités. Or, (affirmer quelque chose de pareil), c’est une chose d’abominable. Ce qui ne restera pas caché à ceux qui ont quelque peu de raison et de la perspicacité, même si elle est assez faible.

     

    [3.2. Le Verbe et la Vie]

    Abū al-Qāsim dit : « (Les chrétiens) affirment que le Fils est Verbe (nuṭq), que l’Esprit est Vie (ḥayāt) et que celui qui est sans parole (laysa bi-nāṭiq) est muet, alors que celui qui n’a pas d’esprit, est mort (mayyit). On leur dira : celui qui n’agit pas (laysa bi-fāʿil) est impuissant, ou bien il renonce (à tout acte), ou il lui est impossible d’agir. En ce cas-là, dites donc qu’Il ne cesse pas d’agir ou qu’il ne renonce (nullement à tout acte), pour que vous puissiez rejeter (de lui attribuer) l’impuissance et qu’il y ait impossibilité que se produise l’acte. Celui qui n’a pas de main est, pour sa part, paralysé ; et celui qui n’a pas d’œil est aveugle ; et celui qui n’a rien de masculin, est féminin. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Abū al-Qāsim avance ici une autre erreur qu’il attribue aux chrétiens, et sur laquelle ils s’appuient (pour démontrer) l’existence de la Trinité. Il raconte en effet qu’ils affirment que « le Fils est Verbe (nuṭq) et que l’Esprit est Vie (ḥayāt) ». Or, il ne s’impose pas à celui qui affirme quelque chose par métaphore (al-istiʿāra), que l’objet de la comparaison ressemble en toute chose à ce qui est comparé à lui. Il dit que « celui qui est sans parole (laysa bi-nāṭiq) est muet » ; mais je ne connais absolument personne parmi les communautés des chrétiens qui pense que (ce que signifie) la notion (maʿnā) de « Verbe » (nuṭq) soit le contraire de « muet ». (Pour eux), par contre, (cette notion) est le contraire de « animalité » (al-bahīmiyya). Et quand ils qualifient le Créateur – que son Nom soit exalté – d’être « Vivant » ils ne pensent pas que cette notion est le contraire du fait d’être « mort » (al-maytūta), mais qu’elle est plutôt contraire au « néant » (al-ʿadam).

     

    En somme, la raison qui, d’après eux, oblige les chrétiens (à affirmer) la Trinité, ce ne sont pas (toutes) celles qu’il a mentionnées, mais c’est une autre. Car ils croient qu’il est des attributs du Créateur – qu’Il soit exalté – de connaître toute chose, alors que son essence est simple (maʿa basāṭat ḏātihi). Or, le fait de saisir les choses connaissables (al-maʿlūmāt) implique nécessairement l’intellect (al-ʿaql) de celui qui saisit. Du fait de sa simplicité (li-basāṭaṭihi), et sous ce point de vue, nécessairement, (le Créateur) n’est pas intelligeant (ʿāqilan), mais Il n’est qu’intellect (ʿaql). Car, du point de vue de sa simplicité, Il n’a pas besoin du tout de s’approprier la connaissance des choses au-delà de l’intellect. Car le premier objet de connaissance de l’intellect est en effet sa propre essence, comme cela a déjà été démontré dans les livres sur l’intellect. Et étant intellect, il n’est pas nécessaire à son essence d’être aussi l’intelligible de son essence. Mais en étant intelligible de son essence, il devient intelligeant de son essence. Cette essence possède alors trois attributs essentiels (ṯalāṯ ṣifāt ḏātiyya), quand on reconnaît sa connaissance de tout autre existant ou certains existants, cʼest-à-dire qu’il est intellect, intelligeant et intelligible. On donne à ces trois attributs l’appellation de « Père, Fils et Esprit » ; et ceux-ci symbolisent (rāmiza) celles-là et invitent à examiner ce qu’est leur véritable réalité (ḥaqīqatuhā), pour que, par la recherche, nous obtenions la perfection de la connaissance se rapportant au Créateur (bi-amr al-Bāriʾ) – qu’Il soit loué ! Car les choses simples (al-basāʾiṭ), les choses que les sens ne saisissent pas (al-baʿīda ʿan al-ḥawāss), ne se connaissent seulement, soit par analogie (bi-l-munāsaba) entre elles et entre ses objets de connaissance (maʿlūmātuhā), soit par analogie entre elles et entre leur essence.

     

    Moïse – sur lui la paix – nous a montré par rapport à l’advenir (des choses) et comment on décrit la création des créatures, (qu’il y a) analogie (al-munāsaba) entre la cause et les choses causées, du fait que l’existence du causé implique nécessairement l’existence de la cause. Notre Seigneur le Christ (nous a indiqué) une autre façon par laquelle nous connaissons ce que nous ne connaissons pas par les sens (baʿīd ʿan al-ḥawāss), quand il a mentionné un deuxième mode de connaissance, un mode parmi les deux modes de connaissance, celui de l’analogie entre lui (le Christ) et son essence (Dieu). De cette façon la connaissance du Créateur se parfait. Et voilà la réponse à ce que (Abū al-Qāsim) avance que toute chose à laquelle il lui manque quelque chose (ʿadam) qui est en fait une qualité d’autre chose, on doit lui attribuer d’être imparfaite parce que cela lui manque (ʿadam) à son essence. Et voilà ce qui suffit à ce sujet.

     

    [3.3. La Paternité et la Filiation]

    Abū al-Qāsim dit ceci : « (Les chrétiens) trouvent dans leur Livre que le Christ a dit “Je pars vers mon Père et votre Père.” S’ils allèguent que ces paroles impliquent que le Christ est son Fils, comme ils le croient, il s’ensuit que tous ceux auxquels il a adressé la parole sont eux aussi fils de Dieu. »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Par Dieu, si vraiment ils prétendent ce que (Abū al-Qāsim) a mentionné, ce qu’il dit s’ensuit nécessairement. Mais si (les chrétiens) ne l’affirment pas, cela ne s’impose pas à eux. Car en effet, la notion (maʿnā) de « fils » veut dire pour eux deux choses. Une des deux, c’est que le fils est de la nature de son père, tels que nous le sommes par rapport à nos pères ; et cette analogie (al-munāsaba) implique l’égalité (al-tasāwī) des deux éléments de l’analogie (al-mutanāsibayn) dans la substance (al-ǧawhar) et la nature (al-ṭabīʿa). Le deuxième (sens de « fils ») consiste en une relation par choix (nisba iḫtiyāriyya) de la même façon que l’homme se relate à celui dont il imite les actions. On dira donc chez (les chrétiens) de ceux qui imitent Dieu dans l’action du bien, qu’ils sont des « fils de Dieu ». Et il en est de même de ceux qui imitent les actions mauvaises du diable, qu’ils sont des fils du diable. Ils appellent aussi « fils » dans un troisième sens, plus général. Le causé (al-maʿlūl) par rapport à la cause ressemble à la relation entre le fils et le père : à cause de cette ressemblance, ils font du causé un fils et de la cause un père. Mais par rapport à la parole (du Christ) « Je pars vers mon Père et votre Père », les chrétiens ne croient pas que l’aspect de « paternité » (al-ubuwwa) par rapport à lui (le Christ) et par rapport à eux est le même. Ils pensent que c’est différent, car l’aspect de la paternité est naturel (ṭabīʿiyya) chez celui qui parle (al-qāʾil) et elle est d’imitation (al-iqtidāʾ) des actes chez ceux auxquels la parole est adressée (al-muḫāṭabīn).

     

    [4. Abū al-Qāsim cite al-Iskāfī concernant la filiation]

    Abū al-Qāsim dit : « Al-Iskāfī a posé cette question (aux chrétiens) : “N’est-ce pas que le père a un fils ?” Les chrétiens ont dit : “Si !” Et il leur dit : “Et le fils n’a pas de fils ?” Les chrétiens ont répondu : “C’est ainsi !” Alors al-Iskāfī a répondu : “Comment ce fait-il alors que celui qui a un fils est (le même que) celui qui n’a pas de fils ? Et comment serait-il possible que le fils soit autre que Dieu ?” »

     

    Le répondant (Ibn Zurʿa) dit : Cette question n’est pas conforme à ce qu’Abū al-Qāsim a attribué aux chrétiens au sujet de la Trinité. Car il a fondé leur Trinité sur la partition (al-taǧazzuʾ) et la multiplicité (al-takṯīr). Il s’ensuit que la construction de leur Trinité est basée sur l’unité de l’essence (waḥdāniyyat al-ḏāt) qui est caractérisée par ces attributs. Or, si la paternité et de la filiation signifient les attributs de l’essence, dans un sens littéral du terme (ʿalā ẓāhir al-lafẓ), alors ce qu’al-Iskāfī a mentionné s’impose. Mais la signification de ceux-ci est celle que nous avons mentionnée quand nous disions que la notion de « Père » est celle d’« intellect », et que la notion de « Fils » est celle d’« intelligeant ». Rien n’empêche à ce que quelque chose qui est un, soit intellect et qu’il soit intelligeant de sa propre essence en même temps ; et que la même chose soit intellect, intelligeant et intelligible. (Et s’il en est ainsi), l’impossibilité qu’al-Iskāfī a voulu imposer ne s’ensuit pas ; c’est-à-dire que la même chose soit père et non-père en même temps. Et pour ce qui concerne son affirmation que « le père n’est pas le fils » : pour dire la vérité, toute chose doit être, soit une certaine chose, ou autre chose. Et si le père n’est pas le fils, il est donc autre chose ; et ceci n’est pas impossible, tout comme il n’est pas impossible de dire que (la notion de) sage (ḥakīm) – qui est une notion qui rassemble l’essence et la sagesse – soit autre que la notion de bienveillant (ǧawād). Si on regarde le sujet de ces attributs d’une façon abstraite, celui-ci est un et il n’est multiple d’aucune façon ; mais si on regarde le sujet (de ces attributs) en les visant l’un après l’autre, alors l’essence, avec chacun de ces attributs, est différente que celle décrite autrement. Et elle sera donc une d’un point de vue de l’essence (abstraction faite des attributs), et multiple d’après les attributs. Elle sera « père » du point de vue qu’elle est intellect et cause, et elle sera « fils » du point de vue qu’elle est intelligente et causée. Cela n’est donc pas impossible. Ce qu’al-Iskāfī voulait imposer aux chrétiens est donc faux.

     

    [5. Abū al-Qāsim cite al-Iskāfī concernant l’adoration du Christ]

    Abū al-Qāsim dit : « (Al-Iskāfī) leur a demandé aussi : si vous adorez le Christ, alors que le Christ est Dieu et homme, vous adorez donc l’homme ; et celui qui adore l’homme est un mécréant, aussi bien pour nous que pour vous. »

     

    Le répondant dit ceci : Si nous situons le Christ là où il mérite d’être honoré (al-taʿẓīm) et déifié (al-taʾalluh), cela nous le faisons grâce aux deux essences (al-ḏātayn) dont il est constitué (mutaqawwam minhumā). Car nous le qualifions d’être Dieu d’après une des deux essences dont il est constitué ; c’est-à-dire l’essence de Dieu le Fils. Il n’est en fait pas étrange que quelque chose soit honoré sous certains aspects, alors que certaines de ses parties, prises à part, ne méritent pas du tout d’être honorées comme l’est honorée l’autre partie. Prenons par exemple l’homme Zayd, dont une de ses parties mérite d’être honorée, c’est-à-dire l’intellect. Alors qu’il ne le mérite pas pour autant qu’il mange beaucoup ; et ce n’est pas non plus parce qu’il est souple de nature ou qu’il ne le soit pas ; et ce n’est pas non plus parce qu’il a les membres d’un être féminin ou masculin. Quand nous honorons Zayd, par exemple, ce n’est pas pour toutes ces raisons, mais parce qu’il est intelligeant (ʿāqil) et qu’il est le fils d’un tel chef, dont la position auprès du sultan est une telle position. Et s’il est possible qu’une seule chose a plusieurs états (aḥwāl), dont certains méritent d’être honorés et d’autres pas, on honorera donc l’ensemble en vertu de certaines parties (qui le méritent). S’ensuit de cela la fausseté de ce qu’al-Iskāfī voulait imposer aux chrétiens (comme conséquence de ce qu’ils disent) : l’adoration de l’homme.

     

    [Épilogue]

    Mon cher monsieur – que Dieu fasse que je serve pour toi de rançon ! – : ce qu’Abū al-Qāsim a mentionné – que Dieu lui soit miséricordieux – pour réfuter les chrétiens, je l’ai expliqué dans la mesure de mes faibles capacités, le cœur troublé dans sa réflexion. Je demande à Dieu qu’il m’accorde le bienfait de sa guidance, Lui qui est mon Seigneur ; et cela par sa grâce, sa grandeur, sa générosité et sa bonté. Et qu’Il me pardonne pour la distraction, si elle se trouve, et l’erreur, si elle existe. Toi qui connais le temps et ses parties, et le travail pour lequel nous nous sommes engagés, l’attention que nous y avons portée pour y réfléchir et mener à bien cette tâche – in šāʾ Allāh Taʿālā !

     

     

    Notes :

     

    118 Tunsaḫ illā bi-šarīʿa : il nous semble que illā est une faute de copiste.

     

    119 Ibn Zurʿa donne ici clairement l’impression de citer hors contexte des extraits du livre d’Abū al-Qāsim, qui à certains moments reprend des sujets qu’il avait déjà abordés et continue ensuite à réfuter trois arguments de chrétiens concernant la Trinité, (1°) la perfection, (2°) le Verbe et la Vie, (3°) la Paternité et la Filiation ; le livre d’Abū al-Qāsim devait contenir ensuite deux références à al-Iskāfī, (1°) une concernant la Filiation, et (2°) une concernant l’adoration du Christ.

     


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  • Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa

    philosophe et théologien arabe chrétien jacobite

    (m. 398/1008)

    Réfutation d’Abū al-Qāsim al-Balḫī

    philosophe et théologien muʿtazilite musulman

    (m. 319/931)

     

    Traduction

     

    Présenté et traduit par Mina-Raouf Amgad

    Pour citer cet article

    Référence papier : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO, 33 | 2018, 223-273.

    Référence électronique : Mina-Raouf Amgad, « Un traité du chrétien Arabe ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) », MIDÉO [En ligne], 33 | 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 09 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1958

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    Résumé

    Dans un siècle caractérisé par les débats théologiques au sein d’un milieu propice aux interactions culturelles et intellectuelles entre juifs, chrétiens et musulmans, ʿĪsā b. Zurʿa (m. 398/1008) et al-Balḫī (m. 319/931) ont mené un débat profond sur la Trinité, l’anthropomorphisme et la prophétie de Muhammad. Dans cet article, nous présentons non seulement une traduction inédite en français de cet échange, mais aussi le commentaire de ces débats théologiques en les situant dans l’histoire des réfutations islamo-chrétiennes. Nous montrons comment ces deux auteurs appartenaient à une élite et partageaient des méthodes d’argumentation, sources d’une sagesse commune qui contribuait à un respect mutuel, alors même que chacun se revendiquait membre de religion différente.

     

     

    Plan

    Introduction

    ʿĪsā b. Zurʿa et les controverses islamo-chrétiennes de 750 à 1050

    La vie d’Ibn Zurʿa

    Les œuvres d’Ibn Zurʿa

    Abū al-Qāsim al-Balḫī, sa vie, ses œuvres et la Réfutation d’Ibn Zurʿa

    Discussions théologiques concernant l’Unité de Dieu

    L’Unité et l’Unicité de Dieu et le Coran

    Questions concernant les attributs de Dieu et la Trinité

    Dieu chez des philosophes arabes musulmans

    L’influence des penseurs grecs de l’Antiquité

    Yaḥyā b. ʿAdī (363/974), l’inspirateur de Ibn Zurʿa

    Les réponses de ʿĪsā b. Zurʿa aux questions d’al-Balḫī

    La première question d’al-Balḫī et la réponse d’Ibn Zurʿa

    L’Unité de Dieu et la multiplicité des attributs

    Dieu Verbe et Vie

    Intellect, intelligeant, intelligible

    Intellect et Trinité

    L’Analogie

    Conclusion : la doctrine trinitaire d’Ibn Zurʿa

    Remarque finale

     

    Introduction

    1 Le patrimoine de la pensée arabe chrétienne n’a pas encore reçu ses lettres de créance du monde savant des arabisants. En 1900, lors du premier congrès international de l’histoire des religions à Paris, Carra de Vaux attirait déjà l’attention sur l’utilité de prendre en compte la littérature arabe chrétienne. Il évoqua Émile Galtier (m. 1908), en disant qu’il s’était attaché à l’étude difficile de cette littérature, dont il avait admirablement montré l’importance1. Il y eut d’autres exceptions notables. On n’oubliera pas que durant le xxe siècle, d’éminents spécialistes s’employèrent dans ce domaine, comme Georg Graf ou Paul Sbath, qui a consacré sa vie à rassembler un grand nombre de manuscrits d’auteurs Arabes chrétiens et a assuré l’édition de nombreux de leurs traités. Louis Cheikho et Augustin Périer font partie des premiers orientalistes qui s’intéressèrent aux philosophes Arabes chrétiens et notamment à Yaḥyā b. ʿAdī, maître de l’école philosophique de Bagdad après al-Fārābī. Il faut mentionner aussi Joseph Nasrallah, Gérard Troupeau, Samir Khalil, Sidney Griffith, Emilio Platti et David Thomas, chercheur et éditeur du grand manuel Christian-Muslim Relations : A Bibliographical History2. Plus récemment, pour la philosophie de ces auteurs chrétiens, Gerhard Endress, Robert Wisnovsky, et bien d’autres encore, ont contribué à faire connaître le patrimoine de la pensée arabe chrétienne en Occident3.

     

    2 L’essai proposé ici est consacré à la Réfutation d’Abū al-Qāsim al-Balḫī (m. 319/931)4, philosophe et théologien muʿtazilite musulman, par Ibn Zurʿa, philosophe et théologien arabe chrétien jacobite de la fin du xe siècle et disciple préféré du penseur jacobite Yaḥyā b. ʿAdī (m. 363/974). La Réfutation qui nous occupe porte essentiellement sur trois points : (1°) la Trinité divine (al-taṯlīṯ), professée par les chrétiens, et les attributs divins tels qu’ils sont conçus par les musulmans ; (2°) l’Incarnation du Christ professée par les chrétiens, perçue comme anthropomorphisme (al-tašbīh) par les musulmans ; et enfin (3°) le statut de la prophétie de Muḥammad, telle qu’elle est professée par les musulmans. Ces trois thèmes sont annoncés au début du texte de la réfutation5.

     

    3 Un commentaire exhaustif des trois questions dépasserait les limites de cet article. Il nous a donc semblé judicieux de nous focaliser sur la première question concernant la Trinité. La seconde question, sur le prétendu anthropomorphisme que constitue l’Incarnation, supposerait de traiter longuement de l’analogie des êtres et de l’ineffabilité de Dieu, thèmes qui traversent toute l’histoire des discussions islamo-chrétiennes6. En outre, les deux questions, celle de la Trinité et celle de l’Incarnation, sont portées par des argumentations philosophiques similaires, formant un ensemble cohérent. L’analyse de la première question sur la Trinité nous permet déjà de montrer le caractère spécifique de l’argumentation d’Ibn Zurʿa, sa conception de la philosophie grecque et sa relation avec la foi chrétienne. Par contre, la troisième question s’appuie sur un autre type argumentatif, plutôt à caractère éthique et historique, révélateur de la perception que les chrétiens avaient du personnage de Muḥammad et de son message, dès le commencement de l’Islam jusqu’au xie siècle7.

     

    4 Nous nous appuierons pour notre étude sur l’édition des vingt traités établis par Paul Sbath, dans lequel se trouvent d’autres traités d’Ibn Zurʿa8, ainsi que sur l’ouvrage de Cyrille Haddad sur ʿĪsā b. Zurʿa9.

     

    5 Par souci de clarté, en ce qui suit, nous présenterons tout de même sommairement le contenu de chacune des trois questions qui composent le traité qui nous occupe.

     

    6 1° La première question d’al-Balḫī porte sur la croyance des chrétiens en l’existence de trois dieux distincts. L’objection d’al-Balḫī est formulée comme suit : « Ils (les chrétiens) affirment qu’Il (Dieu) est trois choses (ašyāʾ), ce qui implique une division en parties (al-taǧazzuʾ). » Dans sa réponse, Ibn Zurʿa recourt à la trilogie aristotélicienne de l’intellect, l’intelligent et l’intelligible, qu’il assimile au Père, au Fils et à l’Esprit Saint. Comme nous l’indiquerons plus loin, cette analogie avait été formulée auparavant par son maître Yaḥyā b. ʿAdī en différents endroits de son œuvre. Mais la comparaison de l’Intellect avec la personne du Père se heurtait à une sérieuse difficulté, car l’Intellect, selon la conception des anciens, est simple et non composé. Selon les sources biographiques, Ibn Zurʿa a été incité à réfléchir à ce problème dans la nuit du 8 avril 979, lorsqu’il eut en vision son maître, qui lui demanda alors de composer un traité sur l’Intellect10. L’enjeu dans cette première partie est donc de prouver que l’Intellect, contrairement à ce que pensaient les anciens, est composé et non simple.

     

    7 2° La deuxième question d’al-Balḫī a pour objet l’anthropomorphisme des chrétiens. Pour al-Balḫī, il est similaire à celui des Mušabbiha11 et des juifs » (trad. in. XXX). Dans sa réponse, Abū al-Qāsim se réfère à al-Iskāfī12 qui interrogeait les chrétiens sur ce point. La Mušabbiha est une branche de la Ṣifātiyya, qui qualifie Dieu d’attributs comme la science, la puissance, la vie, la volonté, et même la vue, l’ouïe, la parole, la générosité, etc. Ceux-ci ne distinguent pas entre les attributs de l’essence et les attributs de l’acte13. Par ce fait, Dieu peut avoir des mains et des jambes. Les muʿtazilites, tels qu’al-Balḫī, rejettent cette opinion, et ils ont donné à cette communauté le nom de Mušabbiha, désignant une « similitude » entre Dieu et l’homme créé. Pour al-Balḫī, les chrétiens affirmeraient de la même façon une ressemblance entre Dieu et l’homme, car ils prétendent, tout comme la Mušabbiha, que Dieu se manifeste comme une personne. C’est ainsi qu’ils comprennent le verset du Coran où Dieu, ou l’Esprit de Dieu, se manifeste à Marie : « Elle plaça un voile entre elle et les siens, nous lui avons envoyé notre Esprit, il se présente devant elle sous la forme d’un homme parfait » (Cor. XIX, 17). Comme le dit Haddad : « Cette accusation d’anthropomorphisme émane bien d’un muʿtazilite, qui adressait le même reproche aux Mutakallimīn orthodoxes de l’Islam. On sait qu’al-Ašʿarī, revenu à l’orthodoxie, reprocha aux muʿtazilites d’avoir nié que Dieu avait un visage, des yeux, des mains, un trône, alors que les textes du Coran emploient de telles expressions14. » Pour al-Ašʿarī, le bi-lā kayf15 permet de maintenir l’affirmation littérale du texte coranique tout en reconnaissant que l’on ne connaît pas le mode d’existence de ces attributs. Pour Ibn Zurʿa, on ne peut nier d’attribuer à Dieu une perfection qui relève de son essence.

     

    8 3° La troisième question d’al-Balḫī concerne la prophétie de Muḥammad et le statut de sa Loi. Al-Balḫī y affirme que les chrétiens rejettent la prophétie de Muḥammad. Dans sa réponse, Ibn Zurʿa en explicite les raisons. D’abord, par rapport à la Loi : quand Dieu nous envoie des messagers et des prophètes, Il cherche notre intérêt et non pas le sien. Car tout bien existe pour Lui et par Lui, et non l’inverse. Or, sur ce point, la Loi de Muḥammad b. ʿAbdallāh n’a rien apporté de nouveau aux deux lois précédentes, celle de Moïse et celle de Jésus. Par rapport à la vertu : celle que le Christ a enseignée est en tout supérieure (al-faḍīla fī al-ġāya). L’invitation à suivre cette voie a déjà été proposée par le Christ16. Enfin, en ce qui concerne le salut : Ibn Zurʿa montre que le message de n’importe quel prophète permet aux facultés de l’âme, qu’il s’agisse de l’appétitive (qūwa šahwāniyya), de l’irascible (qūwa ġaḍabiyya) et de la rationnelle (qūwa nāṭiqa), de se réaliser. Or, objecte Ibn Zurʿa, Muḥammad b. ʿAbdallāh ne s’est pas positionné par rapport à chacune d’elles.

     

    9 Ce traité, qui aborde ces trois questions, n’a jamais été étudié ni traduit, ni situé dans l’histoire des réfutations islamo-chrétiennes. Or, il est rédigé à la fin de la période qui commence du temps du calife al-Mahdī (185/775-169/785) et de Timothée I (qui fut patriarche de 780 à 823), en passant par le calife al-Maʾmūn, les réactions anti-rationalistes qui débutent sous le calife al-Mutawakkil, jusqu’au début du xie siècle. Il est représentatif des sujets de discussions islamo-chrétiennes de cette période, qui se caractérise par une interaction intellectuelle très vive entre juifs, chrétiens et musulmans17. Les savants de ces trois communautés formaient en effet une élite partageant des méthodes argumentatives et un savoir commun, vecteur d’une sagesse qui contribuait à un respect mutuel, bien qu’ils adhérassent à une religion différente.

     

    10Pour éclairer notre Traité18, nous prendrons en compte le Traité sur l’Intellect19 dans lequel Ibn Zurʿa raconte comment il eut en vision son maître Yaḥyā b. ʿAdī, venant lui expliquer sa doctrine concernant la Trinité. Nous verrons à ce sujet combien ce maître s’appliquait dans la polémique ou la réfutation de certains penseurs contemporains ou appartenant à des générations précédentes, pour mieux comprendre les positions d’Ibn Zurʿa20.

     

    ʿĪsā b. Zurʿa et les controverses islamo-chrétiennes de 750 à 1050

    11 Ces traités d’Ibn Zurʿa font partie d’une grande tradition de débats, articulés en différentes formes littéraires, qui font partie d’un ensemble civilisationnel cohérent, allant d’environ 750 à 1050. On trouve des rapports de séances de discussions (maǧlis), des textes relatant des débats publics devant des autorités (muǧādala), des correspondances entre maîtres et disciples ou entre collègues (risāla), ou bien encore des réfutations de traités écrits précédemment (radd). Pour ce qui concerne Le Traité écrit pour le juif Bišr b. Finḥās b. Šuʿayb al-Ḥāsib21, il adopte la forme épistolaire ; quant au Traité qui nous occupe, il appartient très clairement au genre de la réfutation. Le premier traité est adressé à un contemporain d’Ibn Zurʿa, et le deuxième est une réfutation d’un penseur d’une génération antérieure. Dans ce dernier cas, les auteurs reprennent souvent, en totalité ou en partie, le texte-même qu’ils veulent réfuter. Il en va ici de ce procédé puisque Ibn Zurʿa reprend, mais probablement de manière partielle, les arguments d’al-Balḫī.

     

    La vie d’Ibn Zurʿa

    12 Ibn Zurʿa est né à Bagdad en 331/94222. Il est mentionné entre autres dans trois ouvrages de référence anciens, le Fihrist d’Abū al-Faraǧ Muḥammad b. al-Nadīm (m. 395/995), contemporain d’Ibn Zurʿa23, le Tā'rīḫ al-Ḥukamāʾ de Yūsuf b. ʿAlī al-Qifṭī (m. 646/1248)24 et le ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ d’Ibn Abī Uṣaybīʿa (m. 668/1270)25. C’est Ibn ʿAlī al-Qifṭī qui indique comme date de la mort d’Ibn Zurʿa 398/1008.

     

    13 D’après le Fihrist, qui tient Ibn Zurʿa pour contemporain (fī zamāninā hāḏā – « il est de notre temps »), son nom complet est Abū ʿAlī ʿĪsā b. Isḥāq b. Zurʿa b. Murqus b. Zurʿa b. Yūḥannā. Il était philosophe arabe et apologiste chrétien. Il a suivi des études avancées en littérature, physique et mathématique, selon le curriculum de philosophie de l’époque. Ibn Zurʿa entra à l’école de philosophie de Yaḥyā b. ʿAdī (m. 363/974), le célèbre logicien (al-manṭiqī, sa première qualité, d’après Ibn al-Nadīm), qui jouissait d’une très grande autorité parmi ses contemporains, musulmans ou chrétiens. Il y avait parmi eux de grandes figures intellectuelles, dont Abū al-Faraǧ Muḥammad b. al-Nadīm lui-même et Abū Ḥayyān ʿAlī b. Muḥammad al-Tawḥīdī (m. 414/1023), mutakallim muʿtazilite et essayiste persan, qui a rapporté les séances de discussions, auxquelles participait Yaḥyā b. ʿAdī, dans son livre des Muqābasāt et dans d’autres ouvrages. Celui-ci connaissait aussi Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Masʿūdī (m. 345/956), le célèbre historien. Ibn Zurʿa fut disciple de Ibn ʿAdī avec Abū Sulaymān al-Siǧistānī (c. 375/985), logicien reconnu, ainsi qu’avec ʿĪsā b. ʿAlī b. Dāwūd b. al-Ǧarrāḥ et Abū al-Qāsim, fils du vizir, qui a étudié la logique chez Yaḥyā et chez qui il apprit aussi l’art de l’argumentation26. À ceux-ci il faut ajouter Abū al-Ḥasan b. Ṣuwār, médecin et philosophe nestorien. Tels étaient les condisciples et amis d’Ibn Zurʿa, dans le cercle dominé par Yaḥyā b. ʿAdī27. Ibn Zurʿa s’inscrit ainsi dans ce qu’on appelle « l’École philosophique de Bagdad »28, qu’on peut faire remonter plus loin que Yaḥyā b. ʿAdī, avec les prédécesseurs de ses maîtres à lui, le syriaque al-Marwazī (m. début xe s.) et Ibn Ḥaylān (m. 320/932 ?), maîtres du nestorien Abū Bišr Mattā (m. 328/940) et de Abū Naṣr al-Fārābī (m. 339/950).

     

    14 Une profonde amitié unissait Ibn Zurʿa à son maître Ibn ʿAdī. Ibn Abī Uṣaybiʿa écrivit de lui « qu’il était un grand ami de Yaḥyā et qu’on le voyait souvent à ses côtés29 ». Ibn Zurʿa se trouva au chevet de son maître et reçut son dernier vœu : « Certains morts sont devenus vivants par la science, et des survivants sont déjà morts des suites de leur ignorance et de leur bégaiement ; acquerrez donc la science pour obtenir l’immortalité ; n’estimez point la vie dans l’ignorance30. » Le souvenir de son maître ne le quitta plus même après la mort de celui-ci. Quatre ans plus tard, en 978, Ibn Zurʿa écrivit un traité sur l’Intellect, prétendant qu’il l’avait rédigé « sous la recommandation » de son maître, qu’il avait vu en vision, et qui lui avait demandé d’éclaircir certains points douteux concernant l’Intellect31. Ibn Zurʿa connut très probablement les réfutations rédigées par son maître32. Elles nous sont parvenues dans des manuscrits qui se trouvent aujourd’hui en Égypte et en Iran33. Il nous suffit d’énumérer les auteurs que réfute Yaḥyā, pour montrer comment le traité qui nous occupe, la Réfutation du musulman Abū al-Qāsim al-Balḫī par Ibn Zurʿa, s’inscrit dans cette tradition de polémiques philosophico-religieuses. Notons par exemple, les réfutations du premier philosophe arabe musulman Abū Isḥāq al-Kindī, du soi-disant zindīq musulman Abū ʿĪsā al-Warrāq, du musulman inconnu adepte de la théologie de l’iktisāb d’al-Ašʿarī (m. 324/936), Abū ʿUmar Saʿd b. al-Zaynabī, du musulman Abū al-Ḥusayn Aḥmad al-Miṣrī, sa Lettre au nestorien Abū al-Qāsim b. Ḥabīb, la réponse d’Abū al-Ḫayr al-Ṣayrafī, enfin d’autres polémiques avec des musulmans, récemment redécouvertes34.

     

    Les œuvres d’Ibn Zurʿa

    15 S’il est jacobite, et sa démarche est avant tout théologique, Ibn Zurʿa accorde cependant une grande place à la philosophie, non seulement en raison de l’écriture d’œuvres à caractère proprement philosophique, mais aussi en ce que les références à la révélation sont écartées en faveur d’une argumentation fondée sur la raison35. Parmi ses œuvres philosophiques, certaines comprennent des traductions à partir du syriaque, mais aussi des traités de son propre cru, rédigés soit en syriaque soit en arabe. La seule liste des traductions, commentaires et œuvres originales mentionnés par Ibn al-Nadīm, Ibn al-Qifṭī et Ibn Abī Uṣaybiʿa donnent à voir la richesse du travail accompli par l’école de Bagdad36.

     

    16Parmi ses œuvres, il est utile de mentionner les travaux qui concernent la philosophie, ses traductions, dont celle des Réfutations sophistiques d’Aristote37, et ses commentaires, dont son épitomé de la logique d’Aristote38. Suivent les ouvrages à caractère apologétique, dont les quatre traités édités par Paul Sbath39 : 1° Une Lettre à un ami musulman, traduite par Gérard Troupeau40 ; 2° une autre correspondance, mentionnée par Ibn Abī Uṣaybīʿa, le Traité écrit pour le juif Bišr b. Finḥās b. Šuʿayb al-Ḥāsib, analysée et traduite par Peter Starr dans sa thèse41 ; 3° la réfutation du livre Awāʾil al-adilla d’Abū al-Qāsim ʿAbdallāh b. Aḥmad al-Balḫī42 ; 4. le traité sur l’intellect, écrit en 368/978, quatre ans après la mort de Yaḥyā b. ʿAdī.

     

    Abū al-Qāsim al-Balḫī, sa vie, ses œuvres et la Réfutation d’Ibn Zurʿa

    17Abū al-Qāsim al-Balḫī est un célèbre théologien muʿtazilite43. Né à Balkh dans la première moitié du ixe siècle et mort vers 319/93144, il était un des chefs de la Muʿtazila de l’école de Bagdad. Il y étudia et était connu sous le nom d’al-Kaʿbī, tant pour ses qualités intellectuelles que pour ses livres, qui attirèrent l’attention de grands savants musulmans tels que Ibn al-Rāwandī (298/910 ?) et Abū ʿAlī al-Ǧubbāʿī (303/915), ou encore le philosophe Abū Bakr al-Rāzī (313/925)45. À la fois savant, théologien, et disciple d’Abū al-Ḥasan b. Abī ʿAmr al-Ḫayyāṭ (m. avant 912), il était connu et estimé pour défendre la doctrine de la Muʿtazila. Al-Balḫī se sépara de lui plus tard, lorsque chacun fonda sa propre école46. Al-Balḫī mourut environ 11 ans avant la naissance de ʿĪsā b. Zurʿa en 942 : la réfutation par Ibn Zurʿa s’inscrit donc dans le cadre de nombreuses réfutations d’ouvrages appartenant à des auteurs d’une époque précédente. D’après certains témoignages, al-Balḫī aurait écrit 46 livres, mais dans le Fihrist, Ibn al-Nadīm ne mentionne que dix-huit titres. À ce jour, il ne subsiste que très peu de manuscrits. Le traité ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt47, que mentionne Ibn al-Nadīm, a été édité récemment48. Subsistent aussi les extraits cités par Ibn Zurʿa, qu’Ibn al-Nadīm ne mentionne pas. Ils proviennent d’un ouvrage intitulé Awāʾil al-adilla fī uṣūl al-dīn, Les principales preuves concernant les fondements de la religion, dans lequel il réfute, entre autres, le dogme de la Trinité des chrétiens.

     

    18Il est difficile de décrire la personnalité d’al-Balḫī à cause de la nature contradictoire des témoignages. Nombreuses étaient les divergences entre al-Balḫī et les philosophes de son époque, qui durent transparaître dans son livre contre Muhammad b. Zakariyyā Abū Bakr al-Rāzī49, auquel al-Rāzī a répondu50. Il est aussi important de noter qu’al-Balḫī n’était pas accepté dans sa ville natale de Balḫ : il était considéré comme un libre-penseur, un zindīq51, pour le simple fait d’être muʿtazilite. Comme le dit al-Samʿānī, un de ses contemporains : « Je déteste même entendre son nom (al-Balḫī), et ceux des gens comme lui, car il est un prêcheur de son propre égarement52. » Al-Ašʿarī a émis un avis similaire lorsqu’il dit : « Nous avons écrit un grand livre afin de critiquer le fameux livre d’al-Balḫī sur les fondements de la muʿtazila53. » En revanche, son ami Abū Yazīd al-Balḫī affirme que « cet homme (Abū al-Qāsim al-Balḫī) est innocent [de ces accusations] ; il est monothéiste muʿtazilite, je le connais mieux que personne, nous avons grandi ensemble, et nous avons également lu la logique ensemble ; il dialoguait, il critiquait beaucoup54 ». On rapporte également le témoignage élogieux de son ami al-Iṣṭaḫrī, qui disait : « Je n’ai jamais vu un homme aimant le dialogue plus qu’(Abū al-Qāsim) al-Balḫī55. »

     

    19La discussion entre al-Balḫī et Ibn Zurʿa est l’aboutissement, à la fin du xe siècle, d’une longue période durant laquelle la pensée religieuse chrétienne et la pensée religieuse musulmane étaient en interaction l’une et l’autre sous l’influence de la pensée philosophique de l’antiquité56. Comme le percevait Harry Austryn Wolfson, on ne peut disjoindre le questionnement des théologiens musulmans des premiers siècles de l’Hégire par rapport à Dieu, des théologies chrétiennes et des philosophies de l’antiquité tardive, qui formaient leur environnement intellectuel auquel ils étaient constamment confrontés57. Surtout que certains passages du Coran donnaient déjà à réfléchir…

     

    Discussions théologiques concernant l’Unité de Dieu

    L’Unité et l’Unicité de Dieu et le Coran

    20Dans le monde sémitique, Dieu se manifeste comme expérience. Dès le temps de Muḥammad, nombreuses questions furent abordées sur la nature même de ce Dieu, son Unité et Unicité, dans le cadre de rencontres culturelles, philosophiques et théologiques. On se voyait obligé de répondre à la question du statut des attributs qu’on a été bien obligé de Lui attribuer. Plusieurs théologiens arabes chrétiens Lui ont consacré des traités, faisant suite aux Pères de l’Église grecs et syriaques. Du côté musulman, il y eut différentes manières de penser les attributs divins, et c’est sur cette question que se divisèrent les écoles de théologie musulmane (maḏāhib), suite aux questionnements dont parla Wolfson58.

     

    21Dans ce contexte il convient aussi de souligner l’ambigüité du texte coranique lui-même concernant l’unicité du Créateur : « Nous avons certes créé l’homme d’un extrait de la boue, puis nous en fîmes une goutte de sperme dans un reposoir solide, ensuite, nous avons fait du sperme une adhérence, et de l’adhérence nous avons créé un embryon, puis de cet embryon, nous avons créé des os et nous avons revêtu les os de chair. Ensuite, nous l’avons transformé en une toute autre création. Gloire à Allah le meilleur des créateurs - Allāhu aḥsanu l-ḫāliqīna » (Cor. XXIII, 12-14)59. Dans ce passage, le Coran semble bien reconnaître qu’il y a d’autres créateurs que Allāh, mais que Allāh est le meilleur. Pour le crédo musulman, cette affirmation n’est pas sans difficulté, puisqu’en principe seul Dieu est Créateur. Dans son commentaire, al-Ṭabarī (m. 310/923) reconnaît cependant l’existence d’un autre créateur, Jésus fils de Marie, quand il affirme ce qui suit : « Le verbe “créer” équivaut au verbe “produire”, Dieu est le meilleur de ceux qui produisent. » Mais la difficulté persiste, car il reste à identifier « ceux qui produisent ». Et al-Ṭabarī d’ajouter aussi que « ʿĪsā, Jésus, créa. Dieu ‒ que sa majesté soit honorée ‒ a dit de lui-même qu’Il crée mieux que ce qu’il (Jésus) créa60 ».

     

    Questions concernant les attributs de Dieu et la Trinité

    22 C’est dans l'interaction intellectuelle musulmane - chrétienne – païenne, qui s’étend de 750 à 1050, qu’il faut situer la discussion entre al-Balḫī et Ibn Zurʿa qui nous occupe. Et sans aucun doute, c’est la question concernant la Trinité et le statut des attributs divins qui s’est imposée en premier lieu, tout comme elle l’est dans la réfutation qui nous concerne, mais dans un cadre plus large, qui inclut la philosophie païenne : comment la penser dans le cadre de la philosophie néoplatonicienne de l’époque comme un monothéisme et non comme un tri-théisme ?

     

    Dieu chez des philosophes arabes musulmans

    23 On ne peut oublier qu’à l’instar des théologiens musulmans, les premiers philosophes Arabes musulmans travaillaient dans ce même contexte de triple interaction que nous avons évoquée, et s’intéressèrent eux aussi à la question. Un intérêt qui concerne au plus haut point le plus connu parmi eux, Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī (c. 252/866), et que nous connaissons, par le biais du maître d’Ibn Zurʿa, Yaḥyā b. ʿAdī, qui écrit une Réfutation du traité d’al-Kindī sur la Trinité.

     

    24 Yaʿqūb b. Isḥāq al-Kindī travailla à Bagdad au sein d’un cercle de traducteurs constitué par le calife al-Maʾmūn que d’aucuns appelleront d’ailleurs « le cercle d’al-Kindī », témoignant de la qualité de son travail61. De sa production littéraire, il ne subsiste qu’une partie de ses ouvrages62, qui témoignent du fait que al-Kindī a créé des liens entre la philosophie, les sciences et la religion. Nous savons combien il s’est opposé intellectuellement aux traditionnalistes ; les sources nous disent en effet qu’il a critiqué « violemment les adversaires de la philosophie qui l’attaquent au nom de la religion, alors que, dit-il, ils sont sans religion »63. Respectueux de l’Islam, on trouve chez lui une forte tendance muʿtazilite : ce qui le conduit à nier les attributs divins64. Dans son ouvrage Sur la philosophie première (Fī al-falsafa al-ūlā), il présente une pensée métaphysique qui nous renseigne sur sa conception de Dieu. Dans le chapitre quatre de la première partie, al-Kindī analyse les affirmations suivantes65 :

     

    L’Un vrai (al-Wāḥid al-Ḥaqq) n’a absolument aucun genre » ; « l’Un vrai est éternel » ; « on ne le dit pas un en relation à quelque chose d’autre, car il est celui qui n’a pas de matière par laquelle il se diviserait, ni de forme composée d’un genre et d’espèces » ; « il n’est aucunement une quantité et n’a pas de quantité » ; « l’Un vrai n’est pas un mouvement » ; « l’Un vrai n’est pas une âme (nafs) » ; « l’unité en vérité n’est pas un intellect (ʿaql) » (…).

     

    Dès lors il est clair que l’Un vrai (al-Wāḥid al-Ḥaqq) n’est aucun des intelligibles [aucune des catégories (maʿqūlāt)] : ni matière, ni genre, ni espèce, ni individu, ni différence, ni propre, ni accident commun, ni mouvement, ni âme, ni intellect, ni tout, ni partie, ni ensemble, ni part, ni un relativement à un autre ; mais il est un un absolument… (…). L’Un vrai n’a ni matière, ni forme, ni quantité, ni qualité, ni relation, il ne peut être décrit par aucun des autres intelligibles…66.

     

    25 C’est à la lumière de ce traité sur la philosophie première, qu’il faudra lire sa Réfutation des chrétiens où il s’assigne pour objectif de « réduire à néant le dogme de la Trinité ». Ce texte est cité, très probablement intégralement, dans « la démonstration faite par Yaḥyā Ibn ʿAdī de l’erreur d’Abū Yūsuf Yaʿqūb Ibn Isḥaq al-Kindî » 67, au mois de Ramadan de l’an 350/962.

     

    26 Dès le début, al-Kindī affirme que pour réduire à néant le dogme de la Trinité, il suffit d’établir qu’il y a manifestement composition dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit […]. Or, tout composé est effet [causé] ; et aucun effet n’est éternel », « aucune chose causée n’est éternelle » ; ce qui fait que ni le Père, ni le Fils, ni l’Esprit ne sont éternels. Pour définir le statut des composantes, al-Kindī se réfère ensuite au Livre de l’Introduction, l’Isagoge de Porphyre. Il se demande si les trois personnes de la Trinité sont des genres, des espèces, des différences éternelles ou des accidents universels, ou si « les trois Personnes sont des accidents particuliers qui ont toujours existé, c’est-à-dire des propriétés ». On verra plus loin la réponse de Yaḥyā b. ʿAdī.

     

    27 Le deuxième grand philosophe musulman qui nous concerne est Abū Naṣr Muḥammad al-Fārābī (m. 339/950). Après avoir vécu à Bagdad, il mourut à Damas, à l’âge de 80 ans. Ses maîtres furent Yuḥannā b. Ḥaylān (m. 320/932) et Abū Bišr Mattā b. Yūnus (m. 328/940), qui était un personnage éminent de l’école des aristotéliciens arabes de Bagdad, et qui eut une grande influence aussi sur Yaḥyā b. ʿAdī. Il appert néanmoins, que Yaḥyā b. ʿAdī n’est pas dans la ligne de Fārābī. Ni Ibn Zurʿa d’ailleurs. Pour ce prédécesseur, en effet, la raison est supérieure à la foi religieuse, ce qui n’est pas le cas pour Ibn ʿAdī et son disciple68. Al-Fārābī considère la religion comme une forme secondaire pour accéder à la vérité, à travers des symboles : elle est destinée aux non-philosophes. Dans sa définition de Dieu, al-Fārābī recourt à la voie négative dont l’origine est à chercher du côté du néoplatonisme. Pour notre philosophe, Dieu existe, et il est « le Premier (al-Awwal) ». Il est la Cause à l’origine de toutes les créatures : « Rien ne lui manque. Éternel, Il existe par soi, car Il est sa cause… Le Premier n’est ni matière, ni forme ; Il est différent, par son essence de tout ce qui est distinct de lui. Il est l’Un indivisible, et son unité est son essence. Il nous est impossible de le concevoir69. » Il est évident que cette position diffère profondément de celle d’al-Kindī, d’Ibn ʿAdī ou d’Ibn Zurʿa.

     

    L’influence des penseurs grecs de l’Antiquité

    28La compréhension des arguments avancés par les philosophes et théologiens arabes musulmans et chrétiens, et en particulier ceux relatifs à la Trinité dans les traités écrits par al-Balḫī et Ibn Zurʿa, nécessite de se rapporter à certaines traditions néoplatoniciennes et à leur théorie de l’Un.

     

    29 Si pour Platon, ainsi que pour Aristote, le Dieu suprême est l’Intellect, contrairement à Aristote, Platon admet un principe transcendant à l’Intellect, qu’il appelle le Bien ou l’Un. L’Intellect échappe à toutes les formes particulières de l’être : il ne cherche aucune explication rationnelle parce qu’il est lui-même la fin ultime. Il est lui-même l’explicable. Chez Aristote, l’Intellect se pense et devient par conséquent intelligible vis-à-vis de lui-même. L’Intellect, en saisissant l’Intelligible, devient Intelligent70.

     

    30 Avec Aristote, la question de l’unité et de la multiplicité a connu une articulation encore plus subtile, cherchant à catégoriser les modalités de l’être. Dans le livre ∆ de la Métaphysique, Aristote établit les définitions envisageables de l’Un. Il distingue, pour commencer, l’Un par essence et l’Un par accident71 : « Si l’Un existe en soi, la grande difficulté est de savoir comment il existera en dehors de lui-même. Donc l’Un ne peut pas être juste essence. Car si l’Un en soi est indivisible, il ne sera rien72. » Quant à l’Un par essence, il est dans une première classification. Aristote parle alors de l’Un par continuité73, c’est-à-dire l’indivisibilité de l’essence et de l’accident, approche que les chrétiens utilisent comme argument pour affirmer que nous ne pouvons pas penser Dieu sans des attributs. Les attributs ici ne sont pas des accidents par rapport à l’essence mais ils sont l’essence même. L’Un selon le genre, « comme par exemple, être humain, est la même chose qu’être humain musicien. Parce que musicien coïncide avec être humain qui est une essence Une74 ». Pour Aristote donc : « Tout ce qui ne comporte pas de division est dit Un en tant qu’il n’en comporte pas. Par exemple si, en tant qu’un être humain, cela ne comporte pas de division, c’est un humain Un75. »

     

    31Ces éléments philosophiques sont au cœur des arguments rationnels sur lesquels s’appuient les théologiens arabes chrétiens dans leurs débats avec les musulmans.

     

    Yaḥyā b. ʿAdī (363/974), l’inspirateur de Ibn Zurʿa

    32 Comme on pouvait s’y attendre, le maître par excellence d’Ibn Zurʿa, Yaḥyā b. ʿAdī, s’est exprimé longuement sur les deux grands sujets qui nous concernent, l’Un et le multiple, l’Unité de Dieu et ses attributs.

     

    33 Il y a en premier lieu la réfutation du philosophe musulman al-Kindī, que nous avons déjà mentionnée. Al-Kindī se demande si les trois personnes de la Trinité sont des genres, des espèces, des différences éternelles ou des accidents universels, ce que Yaḥyā b. ʿAdī niera à chaque fois. De plus, ce dernier critique al-Kindī d’avoir « omis de parler de l’un par relation » puisqu’il ne fait qu’évoquer cette relation76, en énumérant quelques exemples, sans plus y prêter attention. Quant à la question de savoir si « les trois Personnes sont des accidents particuliers qui ont toujours existé, c’est-à-dire des propriétés », Ibn ʿAdī répond que les chrétiens ne disent pas non plus que les personnes soient des accidents particuliers, car, bien qu’ils leur appliquent d’une manière générale ce nom de propriété, ils n’entendent pas qu’elles soient des accidents, mais ils disent que chacune est substance.

     

    Et il ajoute à cette réponse ce qui suit :

    Les chrétiens ne vous accorderont pas que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient produits par la composition de la substance et des propriétés, puisqu’ils disent seulement que la substance est qualifiée de chacun de ces trois attributs, et que ces attributs lui sont éternels, et non produits en elle, après ne pas avoir existé » ; [or,] « ce sont des attributs que l’on donne à la substance unique, parce qu’elle est bonne, sage et puissante 77.

     

    34 Il s’agit là d’une triade qui se retrouve chez Proclus et que Yaḥyā b. ʿAdī répète souvent, et entre autres dans son Traité sur l’Unité dont nous parlerons plus loin ; il ajoute ici que « chacune de ces notions est distincte des deux autres ». On remarquera que Yaḥyā b. ʿAdī emploie trois termes pour définir les trois personnes : ce sont des « substances » (ǧawāhir), des « notions » (ou « entités réelles » : maʿānin)78 ou des « attributs » (ṣifāt).

     

    35 En finale, al-Kindī reprend la question de la Trinité par le biais de la notion de l’unité, car pour lui, « les chrétiens disent encore que ‘trois font un, un fait trois’ » et il énumère l’unité numérique, l’unité dans l’espèce et dans le genre, pour conclure « qu’il faut admettre ici, comme précédemment, composition et pluralité, et reconnaître que les Personnes sont éternelles sans être éternelles » ; ce qui est absurde. Yaḥyā b. ʿAdī avance sur ce point une autre subdivision de l’un, qu’il répète d’ailleurs dans d’autres traités, c’est-à-dire que l’un peut être un dans le sujet et multiple dans les définitions ».

     

    36 Yaḥyā b. ʿAdī a consacré à cette question non seulement le Traité sur l’Unité, Maqāla fī al-Tawḥīd79, mais aussi la première partie de sa réfutation d’Abū ʿĪsā al-Warrāq, sur la Trinité80, dont la deuxième partie concerne l’Incarnation. On y ajoutera deux de ses « Petits Traités » : 1° Traité pour démontrer comment il est permis d’affirmer du Créateur qu’Il est une substance unique douée de trois propriétés que les chrétiens appellent « personnes » ; 2° Traité pour expliquer comment les Chrétiens comparent le Fils à l’intelligent et non à l’intelligible, le Saint-Esprit à l’intelligible, non à l’intelligent, et solution de la difficulté à ce sujet81.

     

    37 Pour mieux comprendre les arguments avancés par les philosophes et théologiens arabes musulmans et chrétiens, et en particulier les arguments présentés dans la question sur la Trinité des traités de Yaḥyā b. ʿAdī, ainsi que du traité écrit par Ibn Zurʿa, il faut se rapporter à certaines traditions néoplatoniciennes et la théorie de l’Un que nous présentons très brièvement ici.

     

    38Chez Platon, ainsi que chez Aristote, le Dieu suprême est l’Intellect. Mais contrairement à Aristote, Platon admet un principe transcendant à l’Intellect, qu’il appelle le Bien ou l’Un. L’Intellect échappe à toutes les formes particulières de l’être : il ne cherche aucune explication rationnelle parce qu’il est lui-même la fin ultime. Il est lui-même l’explicable. Chez Aristote, l’Intellect se pense. Du fait de se penser, il devient intelligible vis-à-vis de lui-même. Et l’Intellect, en saisissant l’Intelligible, devient Intelligent82. Cela forme ce qu’on appelle la « pensée », et c’est la source de toutes les relations. Par conséquent, toutes les relations morales et intellectuelles font qu’une pensée et une personne peuvent se retrouver dans cette contemplation.83.

     

    39 Avec Aristote, la question de l’unité et de la multiplicité a connu une articulation encore plus subtile, cherchant à catégoriser les modalités de l’être. Dans le livre ∆ de la Métaphysique, Aristote établit les définitions envisageables de l’Un. Il en distingue, pour commencer, l’Un par essence et l’Un par accident84. « Si l’Un existe en soi, la grande difficulté est de savoir comment il existera en dehors de lui-même. Donc l’Un ne peut pas être juste essence. Car si l’Un en soi est indivisible, il ne sera rien85. » Quant à l’Un par essence, il est dans une première classification. Aristote parle alors de l’Un par continuité86, c’est-à-dire l’indivisibilité de l’essence et de l’accident que les chrétiens utilisent comme argument en disant que nous ne pouvons pas penser Dieu sans des attributs. Les attributs ici ne sont pas des accidents par rapport à l’essence mais ils sont l’essence même. L’Un selon le genre, « comme par exemple, être humain, est la même chose qu’être humain musicien. Parce que musicien coïncide avec être humain qui est une essence Une87 ». Pour Aristote donc : « Tout ce qui ne comporte pas de division est dit Un en tant qu’il n’en comporte pas. Par exemple si, en tant qu’un être humain, cela ne comporte pas de division, c’est un humain Un88. »

     

    40 Ces éléments philosophiques sont au cœur des arguments rationnels sur lesquels s’appuient les philosophes arabes chrétiens dans leurs débats avec les musulmans.

     

    41 C’est dans la deuxième partie du traité sur l’Unité de Dieu qu’il analyse le concept de l’un, en suivant le modèle d’Aristote, Métaphysique ∆ 6. Il y indique comment l’Un, la cause première (al-ʿilla al-ūlā), n’est ni un genre, ni une espèce, ni une relation (al-nisba), ni un continu, ni un indivisible, mais qu’il est un dans la définition (al-Wāḥid al-Aḥadd), parce qu’il est un dans le sujet. L’énoncé (al-qawl al-wāṣif) qui définit son essence est un, mais, dans ce cas, cet énoncé est composé de plus d’une partie, désignant chacune une notion différente de la notion signifiée par une autre partie. Pour cela, la définition rassemble nécessairement en elle-même les deux notions de l’unité et de la pluralité, par rapport à ses parties. La cause première est donc plurielle seulement pour autant que le sont les parties constituantes de sa définition, et dans ce cas-ci, les attributs qui sont attribués à l’essence divine. Or, ces attributs sont trois, appartenant à son essence, et on peut les déduire de l’action créatrice de Dieu : sa Bonté (Ǧūd), sa Puissance (Qudra) et sa Sagesse (Ḥikma), une triade qui se retrouve dans sa réfutation d’al-Kindī89.

     

    42 Quant à la réfutation d’Abū ʿĪsā al-Warrāq sur la Trinité, Rachid Haddad a montré que Yaḥyā b. ʿAdī élargit la question des attributs de Dieu90. Il analyse l’expression suivante de son adversaire (Abū ʿĪsā) : « Les attributs de Dieu considéré en lui-même (fī nafsihi), ou dans son opération (fī fiʿlihi) » et affirme ce qui suit : « Certains attributs sont constitutifs de l’essence à laquelle on les applique : par exemple, la notion (l’entité réelle – maʿnā) d’un animal et celle du raisonnable constituent l’essence de l’homme et en exprime la définition. D’autres attributs s’ajoutent à l’essence sans en présenter une notion constitutive, comme la faculté de rire pour l’homme, l’égalité des angles dans le triangle ; certains attributs conviennent encore à l’essence, par suite de sa manière d’agir : telle la propriété qu’a le feu de s’élever vers le ciel. » Quant à la paternité, la filiation et l’Esprit-Saint, ce sont trois notions (entités réelles – maʿānin) qui désignent nominativement chacune des trois personnes ; ces notions ne peuvent être attribuées à rien en dehors d’elles ; elles sont différentes des autres attributs éternels, propres à l’essence divine, et que l’on peut, dès lors, attribuer à chacune des personnes91. Dieu est donc Un, mais il est aussi multiple, par la définition de l’Un qui comporte plusieurs notions distinctes les unes des autres, et qui entraîne de nécessité une pluralité (non numérique mais formelle) en Dieu. L’argument de Yaḥyā b. ʿAdī apporte donc un fondement philosophique au dogme chrétien de la Trinité92. Après avoir établi qu’en Dieu l’unité suppose la pluralité formelle, Ibn ʿAdī conclut que Dieu est bon, sage, puissant, ni plus ni moins : « Pas moins, écrit-il, car l’élimination de l’un quelconque de ces attributs entraîne l’annulation de son action sur les créatures ; pas plus, car les créatures se passent, dans leur état actuel, de tout attribut autre que ceux mentionnés plus haut ; leur existence harmonieuse se suffit de ces seuls attributs. Le nombre des attributs du créateur est donc prouvé et ils sont trois93. »

     

    43 Dans un des deux « petits traités »94, Yaḥyā b. ʿAdī donne une autre forme à la triade des hypostases. Il précise comment « le Fils peut être comparé à l’intelligent et non à l’intelligible » et comment :

     

    L’intelligent seul et non l’intelligible a quelque ressemblance avec le Fils. En effet, l’homme peut percevoir par son intelligence l’essence séparée. Telle est la signification (la nature) de l’union de l’homme avec Dieu le Fils. Mais l’intelligible ne peut dans l’homme devenir l’intelligent, car il ne peut comprendre une essence divine séparée, devenir cette essence et s’unir avec elle. Voilà pourquoi il lui est impossible de devenir cette essence séparée, et de s’unir à elle, et pourquoi nous avons comparé spécialement le Fils à l’intelligent, non à l’intelligible, et le Saint-Esprit à l’intelligible et non à l’intelligent95.

     

    Les réponses de ʿĪsā b. Zurʿa aux questions d’al-Balḫī

    La première question d’al-Balḫī et la réponse d’Ibn Zurʿa

    44 La lecture de la réfutation d’Ibn Zurʿa est difficile ; le texte est loin d’être limpide ce qui tranche avec la cohérence et l’harmonie des réfutations d’Ibn ʿAdī. Ibn Zurʿa recourt à de nombreuses répétitions et donne à son ouvrage une facture désordonnée, difficile à expliquer. Quant au texte d’al-Balḫī qui est rapporté, il ne nous est pas possible d’en vérifier l’authenticité, l’original, « Awāʾil al-adilla », étant perdu. Par hypothèse, on considèrera qu’Ibn Zurʿa en a extrait les seuls passages qui lui importaient de réfuter, quitte à ce qu’ils soient rendus dans un certain désordre.

     

    45Quoi qu’il en soit de la cohérence de l’ensemble, trois thèmes fondamentaux indissociables se dégagent : (1°) les attributs divins ; (2°) la multiplicité de l’Un, thème suivi de trois questions se rapportant à la perfection de Dieu, le Verbe et la Vie, ainsi que la question majeure, celle de l’Intellect, qui est au centre de la réflexion d’Ibn Zurʿa ; (3°) les notions de paternité et de filiation. À cela s’ajoutent deux passages venant d’al-Iskāfī, cités par al-Balḫī, l’un concernant la filiation, et l’autre concernant une question adressée aux chrétiens, « dans le cas où vous adorez le Christ (iḏā kuntum taʿbudūna al-Masīḥ), et celui-ci étant Dieu et homme, vous adorez donc l’homme ? ».

     

    L’Unité de Dieu et la multiplicité des attributs

    46 Dans sa « Lettre à un ami musulman »96, ainsi que dans sa réfutation des objections d’al-Balḫī97, Ibn Zurʿa rappelle la distinction entre les attributs de l’essence (ṣifāt al-ḏāt) et les attributs de l’acte (ṣifāt al-fiʿl), qu’il attribue aux gens du Kalām. Haddad souligne qu’Ibn Zurʿa a recourt à cette théorie de la division des attributs98, qui n’est pas la sienne99, pour prouver sa foi en la Trinité. Il range la trilogie Vivant, Puissant et Bon, parmi les attributs de l’essence100. Mais Ibn Zurʿa poursuit en affirmant que les attributs que nous lui attribuons doivent être conformes à Lui. Si les attributs sont réels, une des deux choses s’impose de nécessité : soit les attributs sont l’essence (ḏāt), soit ils sont des états (modes d’être) (aḥwāl) de l’essence. S’ils sont l’essence elle-même, il est pourtant évident que les entités réelles (maʿānī) des attributs, (la quiddité propre des attributs), sont différentes. L’essence elle-même se différencie donc par leurs différences, c’est-à-dire par la distinction entre les attributs, devenant dès lors multiple plutôt que simple, ce qui est absurde. S’ils sont des états de l’essence, alors nécessairement l’essence est autre chose que les attributs ; il faut donc conclure que Dieu est Un par rapport à l’essence et multiple par rapport aux attributs. La position d’Ibn Zurʿa n’est pas sans originalité à l’égard de la division des attributs, mais il reste dans la ligne de son maître qui disait que Dieu est un d’après le sujet et multiple d’après la définition.

     

     

    47 Affirmer que l’essence divine est une par rapport à l’essence et multiple par rapport aux attributs n’implique pas, comme le dit Abū al-Qāsim, une division en parties (al-taǧazzuʾ). En réponse à cette objection, Ibn Zurʿa dira que les attributs divins sont des entités réelles, ou des quiddités propres de quelque chose. Comme son maître, il recourt pour les désigner au terme maʿnā, et comme le faisait Ibn ʿAdī par rapport à l’union de l’humain et du divin dans le Christ101, les entités de la Trinité sont elles aussi des entités réelles, qu’Ibn ʿAdī ne craint pas d’appeler des substances102. Ainsi, les attributs sont considérés comme des entités réelles, sans être pour cela des parties de l’essence divine.

     

    48 Qualifiée par des attributs différents, l’essence est distincte de chacun d’eux. Car quand nous attribuons la bonté à l’essence divine, le concept de bonté dans notre intelligence est distinct du concept de sagesse. L’entité réelle de « sagesse » n’inclut pas celle de « bonté » ni inversement, même si les deux attributs peuvent être prédiqués de la même essence. Ibn Zurʿa entend ainsi prouver qu’il est possible d’apercevoir dans l’unité simple de Dieu une certaine multiplicité qui ne met pas en cause son indivisibilité mais révèle les différentes manifestations de son être. Pour Ibn Zurʿa, l’essence divine ne pouvait être conçue autrement qu’avec ses attributs, les attributs sont donc nécessaires à l’essence, autrement dit : ils sont essentiels. Et ses attributs se limitent à trois : la Bonté, la Sagesse et la Puissance.

     

    Dieu Verbe et Vie

    49 Quant à ce que les chrétiens attribuent au Fils d’être Verbe (nuṭq), et à l’Esprit d’être Vie (ḥayāt), Abū al-Qāsim leur objecte ce qu’affirment les muʿtazilites. Ceux-ci disent en effet, comme les chrétiens, que Dieu est vivant et qu’Il est raisonnable ; mais à cela ils ajoutent ceci : affirmer, comme le font les chrétiens, qu’il est vivant par la Vie et raisonnable par la Raison, conduit au polythéisme, parce qu’alors ils associent à Dieu d’autres êtres éternels, que sont la Vie et la Raison103. Et Abū al-Qāsim de conclure que quand les muʿtazilites attribuent à Dieu la vie, c’est pour nier sa mortalité (al-maytūta), non pour affirmer en lui la Vie ; et quand ils lui attribuent le Verbe, ou la Raison, c’est pour nier qu’il y ait en lui une quelconque animalité (al-bahīmiyya).

     

    50 Pour Ibn Zurʿa, l’objection d’Abū al-Qāsim ne convainc pas. Car la vie d’un être est la cause pour laquelle on le dit vivant, et non le contraire ; sinon tout ce qu’on qualifie de vivant ne le serait pas en réalité. Or, Dieu est nécessairement vivant, donc, Il l’est parce qu’Il possède réellement la Vie. Quand Ibn Zurʿa attribue la Vie à Dieu en l’appelant vivant, il le qualifie ainsi parce qu’Il a une Vie et un Esprit (rūḥ), et non parce qu’Il est animé comme le reste des vivants. Pour lui, la Vie en Dieu n’est d’ailleurs pas l’opposé de la mort mais du néant (al-ʿadam). De même, Ibn Zurʿa veut démontrer que Dieu est raisonnable, mais non à la façon des autres êtres raisonnables auxquels a été donnée la Raison104. « Car l’homme, pour penser sa propre intelligence, a besoin de la dépouiller de lui-même pour qu’elle lui soit pensable. Mais Dieu, à cause de sa simplicité, se passe bien de ce dépouillement, car Il est Lui-même Intellect, Intelligeant et Intelligible105. »

     

    Intellect, intelligeant, intelligible

    51 Al-Balḫī soulève une objection contre l’affirmation des chrétiens, selon laquelle le Fils est Verbe (nuṭq), que l’Esprit est Vie (ḥayāt) et que celui qui est sans parole (laysa bi-nāṭiq) est muet, alors que celui qui n’a pas d’esprit, est mort (mayyit). Pour al-Balḫī cette théologie prouve que le Dieu des chrétiens est composé de plusieurs parties.

     

    52 Dans sa réponse, Ibn Zurʿa rappelle que l’essence du Créateur est simple, et qu’en étant simple elle connaît toute chose106. Or, pour connaître tout ce qui est connaissable ou intelligible, il faut avoir une raison. Mais avant qu’Il soit intelligeant pour saisir tout ce qui est intelligible, il doit d’abord être intellect. Car « le premier objet de connaissance de l’Intellect est en effet sa propre essence107 » : l’Intellect se pense lui-même lorsqu’il actualise et exerce son habitus d’intellection. Du fait de se penser, il devient intelligible. Et du fait de se saisir, il devient lui-même l’intelligible ; d’où la question : a-t-il besoin d’un objet, ou bien est-il lui-même l’objet ? Et si la faculté de se penser soi-même appartient à l’objet, alors, n’a-t-on plus besoin d’un sujet ? Si cependant on veut maintenir la relation sujet-objet, cela reviendrait à compromettre la simplicité de l’Intellect. C’est ce qu’affirmera plus tard Ibn Zurʿa, dans son Traité sur l’Intellect.

     

    Intellect et Trinité

    53 Ibn Zurʿa eut l’occasion de présenter les précisions relatives à cette question lorsqu’il dut résoudre le problème suivant : les philosophes grecs appliquaient la notion d’intellect à l’Essence divine, car selon leur conception, l’Intellect est simple. En revanche, dans la perspective chrétienne, la personne du Père est composée de l’essence éternelle et de la relation de paternité. Or, la simplicité de l’Intellect ne tolère pas la composition de la personne du Père en tant que représentant de l’Intellect. En conséquence, et en suivant l’enseignement de Yaḥyā b. ʿAdī, on pouvait arriver à la conclusion que cette « composition » pouvait être rejetée au nom de la philosophie grecque. Dans son livre sur Ibn Zurʿa, Cyrille Haddad montre que cette question se rapportant à l’Intellect était si importante pour Ibn Zurʿa, que celui-ci en rêvait et eut une apparition de Yaḥyā qui allait l’inciter à reprendre la question et à calmer son doute :

     

    La nuit qui était la veille du mardi le 8 Ramadan de l’an 386 A.H, (8 avril 979) après avoir étudié le moyen de justifier la croyance des chrétiens en la Trinité, j’eus comme une vision (…), cette nuit-là. J’ai aperçu notre maître Yaḥyā qui me souriait ; je veux, dit-il, t’interroger sur quelque chose (…) ; que penses-tu de l’Intellect ? Est-il simple ou composé (…) ; sur le champ, je fis cette réponse : l’Intellect est composé (…) ; c’est bien vrai, dit-il (…) : j’ai sur cette question de l’Intellect cinq ou six considérations. Je voudrais que tu en fasses un traité dans lequel tu les exposeras et que tu m’attribueras (…). Je les ai exposées, raconte donc ibn Zurʿa, en des termes dont lui-même (son maître) a le mérite, car c’est lui l’instigateur de cette trouvaille et de cet exposé108.

     

    54 Telles sont les circonstances décrites par Ibn Zurʿa et qui ont motivé l’écriture de son traité sur l’Intellect. Les six considérations sur le caractère composé de l’Intellect, dont il parle dans sa vision, sont les suivantes. Concernant l’attribution du terme ʿaql au Père : l’intelligence est une chose existante (mawǧūd) qui désigne la faculté de concevoir toutes les catégories. De plus, comme cette faculté n’est pas identique à l’essence (ḏāt), il en résulte qu’elle est encore plus simple, lorsque la puissance d’être informée par les catégories lui est ajoutée que lorsqu’elle lui est soustraite. En effet, lorsque la puissance d’être informée par les catégories s’unit à la faculté de concevoir toutes les catégories, il en résulte la notion de l’intelligence qui devient alors composée et non simple. De l’union entre l’essence (al-ḏāt) et la faculté se déduit la notion de l’Intellect en acte. En fait, al-ʿaql est l’Intellect abstrait de l’acte d’intelliger, l’intelligeant (al-ʿāqil) ; et l’objet de l’Intellection est l’Intellect lui-même. C’est ainsi que la doctrine de Yaḥyā sur la Trinité montre que l’intelligence abstraite correspond à la substance qu’est l’hypostase du Père109. Ainsi conçu, al-ʿaql désigne le Père, ce qui n’est donc pas l’acte d’intelligence, encore moins une simple potentialité cognitive ; c’est une véritable entité intellectuelle abstraite de cette dernière. Mais le Père est la nature divine à laquelle s’ajoute la caractéristique (ṣifa) de la paternité, comme al-ʿaql est une entité douée d’une capacité intellective. Par analogie, on déduit que le Fils (al-ʿāqil) est ce même être, auquel on superpose le fait de se connaître, vu que le premier des objets conçu par al-ʿaql est sa propre essence. Le Saint-Esprit (al-maʿqūl) est donc cette même entité considérée comme l’objet de sa propre connaissance110.

     

    55 Ce schéma se rattache à la théorie de la connaissance de Yaḥyā. Il affirme que si la connaissance de l’homme peut être sensible ou intellectuelle, celle de Dieu est tout autre. Il est évident que Dieu ne connaît pas par les sens, et Il ne connaît pas non plus par l’Intellect, sinon sa connaissance serait causée par cet intellect. Il connaît plutôt directement par son essence, sans l’intermédiaire de l’Intellect. Et Yaḥyā de conclure que « cela nécessite donc que son essence soit Intellect ». Ibn Zurʿa aboutit à la même conclusion en partant de l’analyse de la nature de Dieu : « La simplicité de l’essence du Créateur ne permet pas de dire de lui qu’Il a un Intellect, mais qu’Il est lui-même Intellect, attendu que les connaissances lui viennent par son essence, non par voie déductive111.» Il n’y a pas lieu de confondre, malgré l’imprécision de l’expression, les deux emplois du terme al-ʿaql, qui désigne tantôt l’essence de Dieu, tantôt la personne du Père. Ibn Zurʿa démontre donc que puisque le Créateur pense son essence, il lui advient, en vertu de la connaissance de son essence, d’être intelligeant ; et puisqu’Il est lui-même la chose que connaît son essence, il est aussi intelligé par son essence. Il acquiert ainsi trois attributs différents : il est intellect, intelligeant et intelligé, tout en étant une seule essence ; car ce qui est intellect est bien cela même qui est intelligeant et intelligé.

     

    L’Analogie

    56 Ibn Zurʿa poursuit sa réfutation en abordant la question de l’analogie (munāsaba) :

     

    Car les choses simples (al-basāʾiṭ), les choses que les sens ne saisissent pas (al-baʿīda ʿan al-ḥawāss), se connaissent seulement (de deux manières), soit par analogie (bi-l-munāsaba) entre elles et entre leurs objets de connaissance (maʿlūmātuhā), soit par analogie entre elles et entre leur essence (…). Car, en effet, la notion (maʿnā) de « fils » veut dire pour eux deux choses. Une des deux, c’est que le fils est de la nature de son père, tels que nous le sommes par rapport à nos pères ; et cette analogie (al-munāsaba) implique l’égalité (al-tasāwī) des deux éléments de l’analogie (al-mutanāsibayn) dans la substance (al-ǧawhar) et la nature (al-ṭabīʿa).

     

    57 Il présente ici un autre aspect que celui de l’acceptation classique112 : il ne s’agit pas tant d’un rapport entre choses dissemblantes non seulement en quantité et en qualité, que d’une différence de la forme, comme l’humain et le divin. On a souvent tendance à penser la différence comme deux choses opposées, mais il est possible de penser la différence comme relevant de la même essence alors que la forme est différente. L’analogie se caractérise alors par un mouvement entre la ressemblance qu’elle implique et la dissemblance qu’elle franchit sans réduire la ressemblance. Une proportion et une raison fait tenir ensemble ce qui, par ailleurs, ne se ressemble pas. Il y a visiblement ressemblance dans la dissemblance. C’est-à-dire que la différence dans la ressemblance fait de l’analogie une sorte de pont par-dessus une frontière qui ne s’en trouve pas abolie pour autant ; car la proportion rationnelle ne détruit pas les différences réelles113 .

     

    58 Chez Platon, nous trouvons une belle définition de l’analogie qui se présente ainsi :

     

    Deux éléments ne peuvent pas seuls former une composition qui soit belle, sans l’intervention d’un troisième : il faut en effet, entre les deux, un lien qui les réunisse. Or, de tous les liens, le plus beau, c’est celui qui impose à lui-même et aux éléments qu’il relie l’unité le plus complète, ce que, par nature, la proportion114 réalise de façon la plus parfaite. Chaque fois que de trois nombres quelconques, que ces nombres soient entiers ou en puissance, celui du milieu est tel que ce que le premier est par apport à lui, lui-même l’est par apport au dernier, et inversement que ce que le dernier est par apport à celui du milieu, celui du milieu l’est par apport au premier, celui du milieu pouvant devenir premier et dernier, le dernier et le premier pouvant à leur tour devenir moyens ; il en résulte nécessairement que tous se trouvent être dans une relation d’identité, et que, parce qu’ils se trouvent dans cette relation d’identité les uns par rapport aux autres, ils forment tous une unité. Cela dit, si le corps de l’univers avait dû être une surface, dépourvu de toute profondeur, une seule médiété eût suffi à établir un lien entre les autres termes qui l’accompagnent et elle-même. Mais en fait, il convenait que ce monde fût un solide, et, en ce qui concerne les solides, ce n’est jamais une seule médiété, mais toujours deux qui établissent entre eux une analogie115.

     

    59 Dans la réponse au théologien al-Balḫī, Ibn Zurʿa reprend le même argument. Après avoir établi, d’une part, la réalité des attributs divins, et de l’autre, l’impossibilité pour eux de se confondre avec l’essence divine, Ibn Zurʿa sort de cette contradiction en prouvant que les attributs divins désignent des relations analogues (munāsabāt), soit entre Dieu et ses opérations, soit entre Dieu et son essence (baynahu wa-bayna ḏātihi). Ces relations analogues, notamment celles entre Dieu et son essence, ne révèlent toujours rien de l’essence-même de Dieu. Dans cette perspective, Ibn Zurʿa maintient les principes précédents, à savoir la réalité des attributs divins et l’incompréhensibilité de la nature divine. Cette analogie constitue même les personnes : Paternité, Filiation et Spiration, qui ont, selon lui, un fondement dans la nature divine, mais elles ne révèlent en rien ce que celle-ci est en elle-même. Ce deuxième aspect de la pensée d’Ibn Zurʿa signifie que l’essence divine, éminemment simple, est ineffable par excellence ; elle ne peut être envisagée qu’à travers la nouvelle notion qui lui est ajoutée : l’analogie116 .

     

    Conclusion : la doctrine trinitaire d’Ibn Zurʿa

    60 Les arguments avancés par Ibn Zurʿa nous permettent de comprendre comment les chrétiens articulaient leur position face aux musulmans. On peut résumer celle-ci comme suit.

     

    Ibn Zurʿa affirme que l’Un est multiple dans son essence. Pour Lui, cet Un est Dieu, identification que nous trouvons déjà chez d’autres philosophes ou théologiens Arabes. Et ce Dieu, Un, est Intellect – une idée, que nous avons pu retracer, elle aussi, chez des philosophes prédécesseurs.

    L’Intellect est composé : il n’est pas simple comme cela a pu être pensé par certains anciens. Pour Ibn Zurʿa, l’Intellect pur est Dieu, mais Il est Lui-même l’Intelligeant, et Lui-même est aussi l’Intelligible, sous différents points de vue, son essence restant une. Les attributs de l’essence prennent l’appellation de Père, Fils, Esprit – considérés par le musulman al-Balḫī comme trois dieux distincts.

    À la suite de ces argumentations, nous avons évoqué un autre type d’argument qui n’était pas utilisé par les chrétiens, mais qui a simplement été mentionné par Ibn Zurʿa, concernant la question du simple et du composé. Pour Ibn Zurʿa le simple peut contenir une certaine composition, dans le sens que l’Un est, comme dans tout composé, ce qu’on appelle un élément simple ; et lorsque le composé est fait d’un certain nombre de choses, il est impossible de connaître sa nature en ignorant ses éléments simples. Dieu est l’être simple par excellence, Dieu en effet, est Un, se multipliant pour se connaître. Dans un autre sens, l’essence peut contenir des attributs en restant une ; autrement dit, l’essence, par nécessité, doit pouvoir contenir des attributs.

    Dans son traité, Ibn Zurʿa met le doigt sur la question de l’analogie de l’être comme un mode de connaissance nécessaire pour penser l’humain et le divin. Il a utilisé l’analogie en faisant un rapport proportionnel entre l’essence divine et l’égalité de ses attributs. L’essence, pour lui, se manifeste comme un rapport qui se répète de manière différente en gardant toujours sa quiddité propre. Autrement dit, il y a une ressemblance fondée sur une similitude de rapport entre des réalités différentes. Cette pensée de l’analogie est fondamentale pour Ibn Zurʿa afin de pouvoir affirmer l’unité de l’essence, et pour montrer l’existence simultanée de l’un et du multiple. Pour un musulman, une telle approche est problématique, car il apparaît clairement que pour lui l’analogie de l’être n’est pas recevable. C’est pourquoi Ibn Zurʿa veut démontrer que c’est par l’analogie qu’il est possible que l’homme ait connaissance de Dieu, tout autant qu’est possible la relation entre le monde sensible et le divin, en sachant bien évidemment que la Trinité est une doctrine philosophiquement nécessaire pour penser l’essence même du divin.

    Remarque finale

    61 À la lumière de ce parcours entrepris, nous voyons combien la philosophie médiévale se présente comme une quête vers l’universel absolu à partir du particulier ; elle est avant tout est une relation, du moins pour la noétique du Moyen-âge. Dans ce sens, on ne saurait lire un auteur à partir d’une ligne chronologique. Pour le connaître et scruter sa pensée, il convient de mettre à jour une problématique, au-delà d’une certaine « épistémè » du temps. Toute philosophie qui se construisait alors, tissait des relations, des récupérations, des emprunts, des débats constructifs ou dé-constructifs envers d’autres philosophies ou celles de figures importantes. En ce sens, la dynamique du Moyen-âge arabe est aussi la « raison » même de sa philosophie, si l’expression est ici permise.

     

    62 Quant au caractère chrétien ou musulman de la pensée philosophique, elle est marquée par une structure d’ensemble, avec un savoir transmis de génération. En amont de ce savoir, deux mondes : celui de la tradition chrétienne/musulmane et celui de la philosophie. Il existe une dialectique de traductibilité qui conduit les deux mondes à une double impossibilité ou à une double détermination. Il faut que la Loi révélée réponde à l’interpellation que lui adresse la philosophie de langue grecque ; et inversement, toute pensée philosophique ne peut faire abstraction de l’évènement de la Bible ou du Coran. Cette traductibilité suppose un non-fusionnement total. C’est la raison pour laquelle la lecture d’Aristote ne remplacera jamais celle de la Bible, ni celle du Coran, et inversement. Ces deux mondes restent dans une tension permanente, qui marque aussi toute la différence entre l’héritage philosophique chrétien/musulman et la philosophie grecque. Les deux exemples d’Ibn Zurʿa et d’al-Balḫī montrent à quel point cette rencontre entre philosophie grecque et pensée philosophique religieuse peut s’appliquer à toute philosophie réfléchissant à la révélation.

     

     

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    Platti, Emilio, « Yaḥyā Ibn ʿAdī, Disciples and Masters: On Questions of Religious Philosophy » in Douglas Pratt e.a. (éd.), The Character of Christian-Muslim Encounter. Essays in Honour of David Thomas, Leyde, Boston, Brill, 2015, p. 60-84.

     

    Putman, Hans, L’Église et l’Islam sous Timothée I (780-823), coll. Recherches 3B, Beyrouth, al-Machreq, 1975.

     

    Robin, Léon, Aristote, Paris, Presses universitaires de France, 1944.

     

    al-Šarfī, ʿAbd al-Maǧīd, al-Fikr al-islāmī fī al-radd ʿalā al-Naṣārā, Tūnis, Dār al-Tūnisiyya li-l-Nashr, 1986.

     

    Secretan, Philibert, L’analogie, Paris, Presses Universitaires de France, 1984.

     

    The School of Baghdad (4th-5th/10th-11th Cent.) and its Achievements. Mattā Ibn Yūnus, Yaḥyā Ibn ʿAdī, Ibn Zurʿa, Ibn Suwār, Ibn as-Samḥ, Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, Islamic Philosophy, Fuat Sezgin (éd.), coll. Texts and Studies 83, Francfort-sur-le-Main, Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 2000.

     

    Troupeau, Gérard, « Le rôle des Syriaques dans la transmission et lʼexploitation du patrimoine philosophique et scientifique grec », Arabica XXXVIII, 1991, p. 1-10.

     

    Wisnovsky, Robert, « New Philosophical Texts of Yaḥyā Ibn ʿAdī: A Supplement to Endressʿ Analytical Inventory » in Felicitas Opwis and David Reisman (éd.), Islamic Philosophy, Science, Culture and Religion. Studies in Honor of Dimitri Gutas, Leyde, Boston, Brill, 2012, p. 308-326.

     

    Wolfson, Harry Austryn, « The Muslim Attributes and the Christian Trinity », The Harvard Theological Review XLIX/1, 1956, p. 112-132.

     

    Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1976.

     

     

     

    Notes

    1 Chassinat, « Nécrologie. Émile Galtier ».

     

    2 Thomas, e.a. (éd.), Christian-Muslim Relations.

     

    3 Pour tous ces auteurs mentionnés, voir la bibliographie.

     

    4 Les extraits du livre d’al-Balḫī, Awāʾil al-adilla, qui se trouvent dans la Réfutation d’Ibn Zurʿa ne sont pas mentionnés dans l’étude d’El Omari, The Theology of Abū al-Qāsim ; il y a pourtant un long chapitre sur les attributs, ainsi qu’une référence à al-Iskāfī qui est mentionné dans les extraits (p. 89-116).

     

    5  On trouvera la traduction française de l’intégralité du traité édité par Paul Sbath en Annexe de cet article.

     

    6 Pour le terme « substance », voir Monnot, « Des doctrines des chrétiens dans le “Moghni” de ʿAbd al-Jabbār », p. 13.

     

    7 Sujet qui touche aussi notre actualité, posant la question de la différence entre musulman et islamiste : question trop vaste pour qu’elle soit traitée dans cet article.

     

    8  Sbath, Vingt traités, « Réfutation de Abū al-Qāsim al-Balḫī », p. 52-68 ; « Traité écrit pour le juif Bišr b. Finḥās Ibn Šuʿayb al-Ḥāsib », p. 19-52 ; « Traité sur l’Intellect », vision de la position de Yaḥyā b. ʿAdī concernant la Trinité, p. 68-75. Parmi les ouvrages de référence, rappelons celui de Rachid Haddad, sur La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050), ceux de Gérard Troupeau, qui fut le premier à traduire une réfutation d’Ibn Zurʿa et qui se trouve dans l’édition de Sbath : Troupeau, « Épître du philosophe ʿĪsā Ibn Zurʿa », et celui de Shlomo Pines, qui a traité la question de la loi chez Ibn Zurʿa : Pines, « La Loi naturelle et la société ». Nous n’avons pas eu accès à la thèse soutenue par Peter Starr concernant l’épître à Bišr b. Finḥās, qui n’a pas été publiée.

     

    9 Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa.

     

    10 "يقول سيدي الشيخ يحيى بن عدى: العقل عندك بسيط أو مركب؟ فأجبته في الوقت بما لم أكن فكرت فيه قط ولا خالج سري وهو أن العقل مركب, فضحك ضحكآ شديدآ وجمت له, فقال لما رأى وجومي وهو يشير إلي بأصبعه: هذا صحيح وهو الحق" . Sbath, Vingt traités, p. 69.

     

    11 Voir al-Šahrastānī, al-Milal wa-l-niḥal, p. 59-47.

     

    12 Il s’agit d’Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. ʿAbdallāh, philosophe muʿtazilite de l’école de Bagdad, originaire de Samarkand ; il vécut la majorité de sa vie dans une ville au centre de l’Iraq appelée Iskāf. La date de sa naissance demeure inconnue, mais on sait qu’il atteignit un grand âge et mourut en 240/854. Il devient muʿtazilite par l’initiation de Ǧaʿfar b. Ḥarb qui a remarqué l’intelligence d’al-Iskāfī, et c’est la raison pour laquelle il l’amène à Bagdad pour suivre son enseignement. Al-Iskāfī était estimé du calife al-Muʿtaṣim (m. 227/842), qui l’avait présenté comme propagandiste de la doctrine muʿtazilite. Voir Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 213 ; Rashīd al-Khayyūn, Muʿtazilat al-Baṣra wa-Baġdād, p. 299-318 ; Sourdel, « al-Iskāfī », p.132.

     

    13 On attribue à Dieu les attributs de l’essence : Dieu est savant, mais n’a pas de savoir, Il est pouvant, mais sans pouvoir, Il est vivant, mais sans avoir une vie. On attribue à Dieu les attributs de l’acte, quand on peut qualifier Dieu d’un attribut et de son contraire, par exemple, dire que Dieu accorde sa faveur ou qu’il la refuse, il s’agit d’un acte, comme d’être le miséricordieux, le généreux, le pardonneur etc. Cette distinction permet de sauvegarder la transcendance de Dieu et son immutabilité.

     

    14 Haddad, Ibn Zurʿa, p. 208.

     

    15 Entre autres dans son crédo : al-Ašʿarī, Kitāb maqālāt al-islāmiyyīn, p. 290-297.

     

    16 Dans ce contexte, nous avons systématiquement traduit le terme « tafaḍḍul » par « grâce », suivant ainsi l’option qu’a prise Pines dans son important article sur « La Loi naturelle et la société » et qu’il a longuement explicitée dans une note. Voir Pines, « La loi naturelle et la société », p. 175, n. 61 : « Tafaḍḍul , terme (…) que je rends de façon constante dans le texte par le mot « grâce ». Cette traduction peut se défendre et est, en outre, la plus commode. Cependant la traduction de « surcroît » (de vertu) » ‒ qui correspond grosso modo au second sens du mot arabe – entre aussi en ligne de considération. » Ce terme se retrouve déjà dans l’Apologie du chrétien ʿAbd al-Masīḥ al-Kindī, traduite par Georges Tartar. Dans son chapitre sur les différentes sortes de lois et de préceptes, al-Kindī fait la distinction entre « la loi naturelle », fondée sur la raison, c’est-à-dire « la loi de la justice », qui est celle de l’Ancien Testament, et « la Loi d’origine divine », « la loi de la générosité » (sic Tartar), qui est au-dessus de la raison et de la nature, c’est-à-dire, la loi divine apportée par le Christ, la loi de la miséricorde, du pardon et de l’imitation de Dieu… » : Tartar, Dialogue islamo-chrétien, p. 175-176. Voir aussi Platti, « La Loi religieuse et la Loi naturelle » ; Griffith, « Commending Virtue ». Comme l’exprime Griffith, on retrouve chez Ibn Zurʿa l’argument du chrétien al-Kindī : « In these texts, Ibn Zurʿa argued against both the contemporary Jewish defense of the Mosaic šarīʿa and the Muslim promotion of the Islamic šarīʿa, as being expressions of the right religion and therefore as embodying the right law for the governance of the human community. Rather, for Ibn Zurʿa it was the Gospel, as the šarīʿa of grace (sic!) and charity that commended God’s will for mankind. »

     

    17  Ainsi Griffith, Commending Virtue, p. 82-83, par rapport à Ibn ʿAdī, mais aussi par rapport à Ibn Zurʿa : « An interesting feature of a number of the texts is the insight they afford the reader into the course of the philosophical and theological colloquies in which Yaḥyā took part with his Jewish, Christian and Muslim interlocutors. »

     

    18 Sbath, Vingt traités, p. 52-68.

     

    19 Sbath, Vingt traités, p. 68-75.

     

    20 Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī. Il en est ainsi des questions posées par Abū ʿĪsā al-Warrāq (m. vers 274/861), auxquelles répondit Yaḥyā b. ʿAdī, ou encore des attaques du premier philosophe arabe musulman, Abū Isḥāq al-Kindī (m. entre 247/861 et 252/866) adressées aux chrétiens que réfutera plus tard le théologien chrétien, décédé un siècle plus tard (m. 363/974).

     

    21 Sbath, Vingt traités, p. 19-52.

     

    22 Haddad, ʿIsa Ibn Zurʿa, p. 31 ; Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, p. 252-256.

     

    23 The Fihrist of al-Nadīm, p. 204.

     

    24 Ibn al-Qifṭī, Ta'rīḫ al-Ḥukamāʾ, p. 245-247.

     

    25 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, p. 235-236. D’après Cyrille Haddad, les dates que nous trouvons dans le livre d’Ibn Abī-Uṣaybiʿa sont erronées. 

     

    26 ʿAlī Ibn Yūsuf al-Qifṭī, Ta'rīḫ al-Ḥukamāʾ, p. 247.

     

    27 Sala, « Ibn Zurʿa », CMR I, p. 570-574.

     

    28 Voir The School of Baghdad (4th-5th/10th-11th Cent.) and its Achievements ; Platti, « Yaḥyā Ibn ʿAdī, Disciples and Masters », p. 60-64.

     

    29 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, p. 235.

     

    30 Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p. 33.

     

    رب ميت قد صار بالعلم حيـآ       ومبقى قد مات جهلا وعيـــآ

     

    فافتنوا العلم كى تنالوا خلودآ      لا تعدوا الحياة فى الجهل شيآ

     

    31 Édité par Paul Sbath, Vingt traités, p. 68-75 ; Ibn al-Nadīm mentionne ce Kitāb fī al-ʿaql, mais ajoute que c’est un traité qui n’est « pas encore sorti – Maqāla lam taḫruǧ » !

     

    32 Platti, Yaḥyā Ibn ʿAdī ; Périer, Yahyâ Ben ʿAdî ; Périer, Petits traités.

     

    33 Voir Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī, et les éditions de Platti mentionnées par Endress.

     

    34 Wisnovsky, « New Philosophical Texts », p. 308-326.

     

    35 Pines, La loi naturelle et la société, p. 157.

     

    36  Ibn al-Nadīm, Fihrist, p. 249, 251, 264. Ibn al-Qifṯi, Ta'rīḫ, p. 245. Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, tome I, p. 235-236. Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p. 39-52. Une analyse détaillée des œuvres conservées ou perdues et attribuées à Ibn Zurʿa a été publiée récemment par Gerhard Endress : Endress, «ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 325-333.

     

    37 De toutes ces traductions, seules les Réfutations sophistiques ont été conservées dans le manuscrit 2346 de la Bibliothèque nationale de Paris : Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p. 40.

     

    38  Épitomé édité par Gerhard Gihami sous le titre Manṭiq Ibn Zurʿa, qui contient ses commentaires d’al-ʿIbāra, al-Qiyās, al-Burhān.

     

    39 Sbath, Vingt traités, 1° p. 6-19, 2° p. 19-52, 3° p. 52-58, 4° p. 68-75.

     

    40 Troupeau, « Épître… », p. 73-83.

     

    41 Starr, The Epistle.

     

    42 Autrement dit, Les Preuves primordiales des Principes de la Religion d’Abū al-Qāsim ʿAbdallāh Ibn Aḥmad al-Balḫī ; ce Traité d’Ibn Zurʿa porte la date de Ḏū al-Qaʿda 387 A.H. (= 5 nov.-4 déc. 997).

     

    43 Dunlop, al-Balḫī, p. 1033.

     

    44 Thomas, CMR, II, p. 188, On ne connaît pas la date précise. Voir Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqālānī, Līsān al-mīzan, p. 308.

     

    45 CMR II, p. 188.

     

    46 Dans son Livre des religions et des sectes, Šahrastānī mentionne deux écoles sous les noms d’al-Ḫayyāṭiyya et al-Kaʿbiyya, voir al-Milal wa-l-niḥal, p. 50.

     

    47 Ibn al-Nadīm, Fihrist I/2, p. 615, n. 2 : dans une note se trouvant dans le Fihrist qu’il édite, Ayman F. Sayyid mentionne que son père, Fuʾād Sayyid, avait découvert un manuscrit au Yémen, intitulé Maqālāt, constitué d’un recueil comprenant à la fin le traité.

     

    48 Al-Balḫī, ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt.

     

    49 Voir Maḥmūd Niǧm ʿAbbādī, Abū Bakr b. Zakariyyā al-Rāzī.

     

    50 Voir Ibn al-Qifṭī, Ta'rīḫ, p. 274.

     

    51 Al-Baġdādī, al-Farq bayna al-firaq, p. 33.

     

    52 Al-Balḫī, ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt, p. 21.

     

    53  Rašīd al-Khayyūn, Muʿtazila, p. 330.

     

    54 De même, p. 330.

     

    55 Al-Balḫī, ʿUyūn al-masāʾil wa-l-ǧawābāt, Introduction, p.19.

     

    56 Voir Wolfson, The Philosophy of the Kalam, p. 305-354.

     

    57 Ainsi, Wolfson, The Philosophy of the Kalam, p. 112 : concernant la Trinité et les attributs divins : « …As early as the first part of the eighth century, […] there arose in Islam the belief that certain terms which are attributed to God in the Koran stand for real incorporeal beings which exist in God from eternity. […] The appearance of that belief at that time can be explained only on the ground of some external influence. […] By a process of elimination it is to be assumed that Christianity was that external influence. »

     

    58 Voir Wolfson, « The Muslim Attributes and the Christian Trinity », p. 112-132.

     

    59 Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, al-Madina, Complexe du Roi Fahd, 1410 A.H.

     

    60 Nous trouvons dans le Tafsīr du Coran d’al-Ṭabarī deux endroits dans lesquels nous trouvons une explication de la phrase « le meilleur des créateurs » ; voir, Tafsīr al-Ṭabarī, t. 17, p. 25. Concernant la question de Dieu comme seul Créateur, voir Anawati, Gardet, Dieu et la destinée de lʼhomme, p. 45-50.

     

    61 Endress, « The Circle of Al-Kindī ».

     

    62 Adamson, Porman, The Philosophical Works of al-Kindī.

     

    63 EI V, p. 125.

     

    64 EI V, p. 124-126. Henri Serouya, La pensée arabe, Paris, Université de France, 1967, p. 84-86.

     

    65 D’après la traduction de Jolivet, Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindi. Vol. II, p. 82-86, 94-95.

     

    66 Al-Kindī, Rasāʾil falsafiyya, p. 153-161 ; cet « Un » véritable tel que le conçoit al-Kindī, est aussi le Dieu du Coran.

     

    67 Périer, Petits traités, p. 118-128. D’après Périer, « ce petit traité (d’al-Kindī) est sans contredit, le plus intéressant des opuscules de Yaḥyā Ibn ʿAdī, par l’importance du sujet, la vigueur de l’argumentation, et la qualité de l’adversaire… ».

     

    68 « Ce n’est pas Aristote qui est mon guide en matière de christianisme », voir Emilio Platti, « Les thèses des philosophes rejetées par Ghazālī », p. 80.

     

    69 Al-Fārābī (c. 339/950), Arāʾ ahl al-Madīna, p. 23-25.

     

    70 Voir Endress, « ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 321: Ibn ʿAdī greift auf das Konzept des aristotelischen Ersten Bewegers zurück, der in ewiger Kontemplation das Denken des Denkens ist... (Arist. Met. Λ 9, 1074b34).

     

    71 Aristote, Métaphysique ∆, p. 1806.

     

    72 Aristote, Métaphysique B, Paris, Flammarion, 2014, p.1774.

     

    73 Aristote, Métaphysique ∆, p.1807 : « On appelle continu ce qui a par soi un seul mouvement et qui ne peut être autrement ; le mouvement est un quand il est indivisible, mais indivisible selon le temps. Est continu par soi tout ce qui est un autrement que par contact. »

     

    74 Ibid., p. 1807.

     

    75 Ibid., p. 1808.

     

    76 Périer, Petits traités, p. 125: réf. à Aristote, Naturalis Auscultationis Lib. I, Cap. II, p. 241.

     

    77 Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 73, et ses réf. à Dodds, Proclus, The Elements of Theology, p. 264.

     

    78 Endress, Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 321: Yaḥyā b. ʿAdī emploie le terme maʿnā dans le sens (allemand) de « Wesenswas », que nous traduisons par “entité réelle” ; ainsi : Platti, « Towards an Interpretation of Yaḥyā Ibn ʿAdī’s Terminology in his Theological Treatises », p. 61-71, et surtout : Menn and Wisnovski, « Yaḥyā Ibn ʿAdī on the Four Scientific Questions concerning the Three Kinds of Existence ».

     

    79 Khalifat, Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 375-406 ; Khalil, Le traité de l’unité de Yaḥyā Ibn ʿAdī.

     

    80 Yaḥyā Ibn ʿAdī (363/974), Naẓariyyat al-tawḥīd wa-l-taṯlīṯ al-falsafiyya ʿinda Yaḥyā Ibn ʿAdī.

     

    81 Périer, Petits traités, p. 44-62 et 24-27.

     

    82 Voir Endress, « ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 321: Ibn ʿAdī greift auf das Konzept des aristotelischen Ersten Bewegers zurück, der in ewiger Kontemplation das Denken des Denkens ist... (Arist. Met. Λ 9, 1074b34).

     

    83 Bréhier, La philosophie de Plotin, p. 137.

     

    84 Aristote, Métaphysique ∆, Marie-Paule Duminil, Annick Jaulin (éd.), Paris, Flammarion, 2014, p. 1806.

     

    85 Aristote, Métaphysique B, Paris, Flammarion, 2014, p.1774.

     

    86 Aristote, Métaphysique ∆, p.1807 : « On appelle continu ce qui a par soi un seul mouvement et qui ne peut être autrement ; le mouvement est un quand il est indivisible, mais indivisible selon le temps. Est continu par soi tout ce qui est un autrement que par contact. »

     

    87 Aristote, Métaphysique ∆, p. 1807.

     

    88 Aristote, Métaphysique ∆, p. 1808.

     

    89 Périer, Petits traités, p. 119; Endress, The Works of Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 73.

     

    90 Haddad, La Trinité divine, p. 194, avec réf. à Périer, Yahyâ Ben ʿAdî, p. 176-178.

     

    91 Périer, Yaḥyâ Ben ʿAdî, p. 177-179.

     

    92 Haddad, La Trinité divine, p. 204.

     

    93 Ibid., p. 205.

     

    94 Périer, Petits traités, p. 25-26.

     

    95 Voir Endress, « ʿĪsā Ibn Zurʿa », p. 321.

     

    96 Sbath, Vingt traités, p.13.

     

    97 Annexe, p. 9.

     

    98 Haddad, La Trinité divine, p.194.

     

    99 Aristote établit les définitions envisageables de l’Un, il en distingue pour commencer l’Un par essence et l’Un par accident. Ce que les théologiens arabes ont utilisé sous les noms d’attributs d’essence et attributs de l’acte. Voir Hanna, Les arguments philosophiques chez les apologètes Arabes chrétiens, p. 141.

     

    100 Haddad, La Trinité divine, p. 221.

     

    101 Voir Endress, « Yaḥyā Ibn ʿAdī », p. 321: « Gegenüber der mono-physitischen Theologie des Severus von Antiochia spricht Ibn ʿAdī  jedoch nicht von der einen Natur (… ṭabīʿa) des inkarnierten Logos in der Person Christi, sondern von der einen Substanz oder dem einen Wesenwas (maʿnā)… ».

     

    102 Platti, Yaḥyā Ibn ʿAdī, p. 87-90.

     

    103 Cheikho, Trois traités anciens, p. 31.

     

    104 En parcourant la suite des œuvres polémiques des Arabes chrétiens, on remarquera que la question de la Vie et de la Raison en Dieu revient encore plus tard chez d’autres théologiens. Ainsi chez Élie de Nisibe (438/1046), qui répond d’une façon assez catégorique : « Dire de Dieu qu’Il est vivant sans vie et raisonnable sans raison, conduit à dire que Dieu n’est ni vivant, ni raisonnable », Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p.192. La réponse d’Élie de Nisibe se divise en trois arguments. Le premier est d’ordre sémantique : les noms dérivés renvoient à des concepts qui en portent la signification première. Le vivant dérive de la vie et le raisonnable dérive de la raison. D’où il s’ensuit nécessairement qu’il n’y a pas de vivant sans une vie ni de raisonnable sans une raison. Le deuxième argument est d’ordre logique : chaque mot a une signification propre, de sorte que dire qu’Il est vivant équivaut logiquement à affirmer qu’Il a une vie. Le troisième argument procède par l’absurde et entend montrer la contradiction existant dans la pensée islamique sunnite et surtout ašʿarite. Les musulmans sunnites croient que Dieu est vivant par une vie, savant par une science, puissant par une puissance, voulant par une volonté, parlant par une parole, auditeur par une audition, voyant par une vision. Or, si les chrétiens sont considérés comme polythéistes, c’est à cause de leur identification de Dieu à une vie et à une raison substantielle. Si cela est vrai, les sunnites sont davantage polythéistes. Donc, si les sunnites sont monothéistes, les chrétiens le sont eux aussi, Cheikho, Seize traités, p. 106 : on remarquera que par rapport aux « sunnites » mentionnés ici, ceci est contraire à la pensée d’Abū al-Qāsim al-Balḫī, puisque selon la muʿtazila, Dieu est vivant sans vie, sage sans sagesse et est puissant sans puissance.

     

    105 Haddad, ʿĪsā Ibn Zurʿa, p.192.

     

    106 Goichon, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sīnā, p. 23 : « Le mot basīṭ (simple) employé seul signifie ‘’élément simple’’, et se rencontre rarement au singulier. L’un dans tout composé est ce qu’on appelle un élément simple, et lorsque le composé est fait d’un certain nombre de choses il est impossible de connaître sa nature en ignorant ses éléments simples ».

     

    107 Dans « l’Intellection et les objets mêmes de l’Intellection » chez Aristote, nous trouvons que ce qui est « lien » ou des « formes » est un intellect en puissance et les formes ne sont elles-mêmes qu’en puissance dans un réceptacle ; mais l’Intellect tout « en acte » est au contraire la forme même. Et voilà pourquoi la pensée est pensée de la pensée : si l’Intellect se pense, cela vient de ce qu’il a l’intelligible pour moteur. Voir Aristote, Métaphysique 7, et Robin, Aristote, p. 203.

     

    108 Traité édité par Sbath, Vingt traités, p. 68-70.

     

    109 Ibid., p. 70-71.

     

    110 Ibid., p. 69.

     

    111 Idem., p. 39.

     

    112 Le terme analogie de définition en Grec αναλογία, que les philosophes Arabes ont traduit par munāsaba, et les latins par proportio, indique « le rapport des parties entre elles et avec leur tout ». Dans un sens mathématique du terme, le mot analogie signifie le rapport de quantités entre elles, et en géométrie, l’égalité de deux rapports par quotient. Tous ces éléments de définition fixent un fond de signification, quelque chose qui prendra la forme principale de ce qu’on appelle analogie. Voir : Secretan, L’analogie, p. 5-6 : dans le terme analogos, ana signifie « en haut », « vers en haut », et donne l’idée d’un passage ou d’un dépassement possible. Lorsqu’il s’agit de passer a un ordre supérieur : de l’animal à l’humain, de l’humain au divin. Et dans la mesure où les étapes qui marquent les limites sont dans un sens physique un terme infranchissable, l’analogie les franchit en montrant ce qu’il y a de ressemblant entre l’ici et le là-bas. La pensée transgresse une limite vers cela à quoi les êtres eux-mêmes n’ont pas accès. Le terme analogos manifeste une sorte de ressemblance entre les dissemblables ; c’est ainsi que la fonction de transgression est largement confiée aux mots : aux Noms divins, par exemple, aux qualificatifs de valeurs, à des termes de fonction, etc.

     

    113 Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 350. Martin Heidegger montre à quel point penser l’analogie était une chose indispensable pour une pensée médiévale : « Le concept de l’analogie semble n’être qu’un concept d’école passablement effacée et de peu d’importance. Pourtant, comme principe dominant la sphère catégoriale de la réalité sensible et suprasensible, il contint l’expression conceptuelle du monde vécu, pleinement qualifié et valeureux, référé à la transcendance de l’homme médiéval : il est l’expression conceptuelle même de la forme définie. Ancrée dans la relation primordiale de l’âme à Dieu, de l’existence intérieure comme elle fut vécue au moyen Âge dans une rare plénitude. »

     

    114 En grec ancien analogia, qui désigne une identité entre deux rapports, par exemple : a/x=x/b. la position des termes dans le rapport peut donc changer, alors que l’égalité est maintenue.

     

    115 Platon, Timée (31c-32a-b), Paris, Flammarion, 2008, p. 1991-1992.

     

    116 Traité édité par Sbath, Vingt traités, p.18 :

     

    "اذا نظر فيها الذات الإلهية من هذه الجهة فليس يكون النظر فيها من حيث هى بسيطة فى الغاية, بل من حيث قد أضيف الى تلك الذات البسيطة معنى أخر وهو المناسبة."

     

    117 Al-kawn, la génération, est le venir à l’être.

     


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  • L'ermite Moïse,

    premier évêque des Sarrasins

     

     

    Les Sarrasins

    Avant de parler de ce Moïse, il faut dire quelque chose des Sarrasins.

    Au quatrième siècle ils habitaient en divers endroits de l'Arabie, et peut-être parvinrent-ils à l'occuper tout entière. En effet, on voit que ce nom s'est étendu insensiblement sur tous les Arabes, quoique divisés en différentes tribus qui conservaient en outre chacune leur nom particulier.

    Ils ont été appelés plus anciennement Skénites, parce qu'ils étaient nomades et habitaient sous des tentes. On les appelait aussi Ismaélites et Agaréniens, parce qu'ils descendaient, du moins en partie, d'Ismaël, fils d'Abraham par Agar.

    Selon divers anciens auteurs, ce furent eux-mêmes qui prirent le nom de Sarrasins, pour faire croire qu'ils descendaient d'Abraham par Sara son épouse, et non point par Agar la servante.

    Ils se rendirent redoutables en divers temps, même aux Romains, qu'ils battirent sous Marc-Aurèle ou sous Commode. Ils s'étaient aussi beaucoup étendus dans les déserts de la Mésopotamie et de la Syrie. Ils étaient divisés en plusieurs nations ou tribus, dont chacune payait à son prince, et ils offraient leurs services en tant que troupes mercenaires soit aux Romains, soit aux Perses, selon qu'on leur faisait la meilleure offre.

    Quant à leur religion, la longueur du temps et le commerce avec les nations voisines leur firent oublier les éventuelles traditions qu'Ismaël, dont ils descendaient plus ou moins en partie, avait reçues de son père Abraham. En un mot, ils étaient païens.

    Toutefois, bien avant Valens (empereur de 364 à 378), il y en eut plusieurs qui,  suite aux relations qu'ils avaient avec les prêtres et les solitaires d'alentour, étant touchés par la sainteté de leur vie, devinrent chrétien. C'est ainsi que saint Hilarion, en convertit en grand nombre dans la ville d'Eluse, d'où ils refusèrent de le laisser partir avant qu'il leur ait tracé la place d'une église. On a aussi le récit de la conversion d'un certain sarrasin du nom d'Obedien, qu'un certain Moïse de Raïthou (différent de celui dont il sera question ensuite) amena à la foi chrétienne, avec beaucoup d'autres sarrasins de Pharan. De même, Zocome, chef d'une de leurs tribus, n'ayant pas d'enfants, alla trouver un saint solitaire et se plaignit à lui. L'ermite tâcha de le réconforter, fit des prières pour lui, et l'assura qu'il aurait un fils s'il voulait croire en Jésus-Christ. Zocome se fit instruire dans la religion, Dieu lui donna l'enfant qu'il désirait, il reçut enfin le saint baptême, et à son exemple tous ses sujets se firent chrétiens.

     

    L'ermite choisi

    Venons-en à l'époque de ce Moïse qui fut le premier évêque des sarrasins.

    En ce temps là, une certaine tribu des Sarrasins ravageait les frontières de l'Empire, sous la conduite de  sa "reine" Mavia. Le romains, sachant que les sarrasins étaient menés par une femme, veuve du prince de la tribu, comptaient sur une victoire rapide, mais après quelques cuisantes défaites, ils considérèrent qu'il serait plus judicieux d'envoyer une ambassade à Mavia pour lui proposer la paix. Ayant été éclairée de la lumière de la foi, elle demanda qu'un certain ermite nommé Moïse, qui demeurait sur la frontière de l'Egypte, et de la Palestine fût ordonné évêque pour son peuple.

    Cet homme était Sarrasin de naissance et demeurait dans un désert voisin, entre l'Egypte et la Palestine, où ses vertus et ses prodiges l'avaient rendu fort célèbre.

    Les Romains s'estimèrent trop heureux d'obtenir la paix à cette condition.

    L'Empereur Valens ordonna qu'on le menât à la ville d'Alexandrie, qui était la plus proche pour y recevoir les saints ordres.

     

    Le sacre épiscopal

    C'était la période où les disciples d'Arius menaçaient la foi de l'Eglise. L'empereur Valens était arien, et Lucius, le despotique évêque d'Alexandrie, avait fait déporter de nombreux orthodoxes, évêques, prêtres et moines. 

    Dès que Moïse le vit paraître pour faire la cérémonie de l'imposition des mains, il lui dit en présence des généraux et de tout le peuple assemblé en grand nombre :

    "Lucius, arrête-toi ! Et n'imagine pas que tu puisse m'ordonner évêque. Je reconnais que cette dignité est bien au-delà de mes forces et que j'en suis bien indigne. Cependant si c'est la volonté de Dieu que j'y sois élevé malgré mon indignité, je prends ici le Dieu du ciel et de la terre à témoin que je n'accepterai jamais que tu mettes sur moi tes mains rougies et souillées du sang des Saints."

    Lucius, qui ne s'attendait pas à une pareille apostrophe, y fut d'autant plus sensible que le reproche était public. Il lui répondit avec un cœur plein d'émotion :

    "C'est me faire une injure bien éclatante que de témoigner une si grande horreur pour moi en présence de tout le monde, sans savoir quelle est ma foi. Si tu as entendu  des choses fausses sur moi, je suis prêt à faire une déclaration de foi sur laquelle il sera plus juste que tu te bases plutôt que sur des ragots."

    Moïse répliqua : "Lucius, sans même que tu aies besoin de me l'expliquer, je sais quelle est ta foi ! Elle est manifestée par les évêques, les prêtres et les diacres que tu as envoyés en exil et condamnés aux mines. A cela, on voit qu'elle est fort éloignée de la foi de Jésus Christ et de la doctrine orthodoxe !"

    Et il jura que jamais il n'accepterait d'être ordonné par Lucius.

    Quoique ce fut pour l'évêque Lucius un terrible affront, il fut contraint de consentir par la nécessité des affaires de l'État, de peur de rallumer la guerre des Sarrasins, qu'on conduisît Moïse auprès des évêques en exil pour être sacré par eux, ainsi qu'il l'avait demandé.

     

    Evêque des Sarrasins

    Après que Moïse eut été sacré par les évêques confesseurs de Jésus-Christ, il prit soin des Sarrasins que le Seigneur lui avait confiés. Il trouva parmi eux peu de chrétiens ; mais il en convertit un très-grand nombre par ses instructions et par ses miracles. Il conserva toujours la pureté de la foi et maintint sa nation en paix avec les Romains.

    Quant à la reine Mavia, elle respecta son engagement de paix envers Rome, et envoya même du secours à Valens contre les Goths, dont il se servit très-avantageusement. Elle cimenta de plus son union avec les Romains, en donnant sa fille en mariage à Victor leur général, dont Théodoret et Nicéphore louent beaucoup la pureté de la foi.

    Tels furent les fruits de l'élection de Moïse, je veux dire la conversion d'une grande multitude de Sarrasins et leur paix avec l'empire. On ne sait pas combien de temps il vécut, ni où fut son siège épiscopal.

     

    L'Église catholique fait mémoire de saint Moïse, dans son Martyrologe, au 7 février.

    Il ne semble pas être dans le Synaxaire.

    Albocicade

     

    Sources :

    Sozomène HE Liv VI, 38

    Socrate HE IV 36

    Théodoret HE IV 23

     


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  •  

    Michel Nau (Jésuite, XVII° siècle) page ressource sur sa page wikipedia

     

    Karl Pfander (Missionaire protestant, XIX° siècle) : Mizan Ul Haqq  ("La Balance de la Vérité" traduit du persan en anglais et de là en français)

     

    Charles Marsh (surnommé Abd al-Massih, missionaire protestant, XX° siècle) Prédication sur Jésus

     


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  • Lettre adressée le 17 novembre 2014 par Ashiq Masih, l’époux d’Asia Bibi, au Président de la République islamique du Pakistan, sollicitant sa grâce.

    Hier [16 novembre], je suis rentré de la prison de Multan [sud de la province du Pendjab] où mon épouse, Asiaa Bibi, a été transférée voici huit mois. Depuis qu’Aasia a été condamnée à mort en novembre 2010 pour avoir bu un verre d’eau tirée du puits de notre village, ma famille vit dans une peur constante et sous des menaces de mort. Je vis dans la clandestinité avec mes cinq enfants aussi près que possible d’Aasia. Elle a beaucoup besoin de nous pour l’aider à continuer à vivre, pour lui apporter des médicaments et une nourriture saine quand elle est malade.

    Après avoir passé quatre longues années en prison dans de terribles conditions, nous espérions que la Haute cour de Lahore libérerait mon épouse. Elle n’a d’aucune manière commis de blasphème. La Cour ayant confirmé la sentence de mort le 16 octobre, nous ne comprenons pas pourquoi notre pays, notre bien-aimé Pakistan, nous est si hostile. Notre famille y a toujours vécu pacifiquement et nous n’avons jamais été la cause d’une quelconque perturbation. Mais désormais et depuis quelques années la situation au Pakistan a changé à cause de quelques uns, et nous avons peur. Aujourd’hui beaucoup de nos amis musulmans ne comprennent pas pourquoi le système judiciaire pakistanais fait tant souffrir notre famille.

    Nous faisons de notre mieux pour présenter notre ultime pourvoi à la Cour suprême avant le 4 décembre. Mais nous sommes convaincus que le seul moyen d’épargner la pendaison à Aasia sera la grâce que l’honorable Président Mamnoon Hussain lui accordera. Personne ne devrait être tué pour avoir bu un verre d’eau.

    Nous sommes chrétiens mais nous respectons l’islam. Nos voisins sont musulmans et nous avons toujours vécu en bonne intelligence avec eux dans notre petit village.

    Mes cinq enfants et moi ne survivons que grâce à la protection de quelques amis fidèles qui risquent chaque jour leur vie en nous aidant. Nous sommes la famille d’Aasia Bibi et beaucoup de gens veulent que nous mourrions. Grâce à notre amie Anne-Isabelle Tollet, qui est devenue notre sœur et nous aide depuis déjà quatre ans, nous parlons souvent de ce qui se passe à Paris et dans le monde pour aider à sauver Aasia. Savoir que tant de personnes soutiennent Aasia de si loin est très important pour nous. Cela nous aide à tenir. À chaque fois que je rends visite à Aasia dans sa prison je lui donne toutes ces informations. Parfois cela lui donne le courage d’aller de l’avant.

    Juste avant de partir pour mon voyage de 10 heures afin de rendre visite à Aasia, j’ai appris la merveilleuse nouvelle que Paris est prête à offrir l’hospitalité à Aasia et à notre famille à Paris si [mon épouse] était libérée. C’est un très grand honneur et nous en sommes très reconnaissants. Je souhaite vous exprimer Madame le Maire [Anne Hidalgo] mes sincères remerciements et vous dire notre immense gratitude pour votre intérêt. J’espère qu’un jour nous pourrons vous rendre visite en vie et non pas morts.

    Quand j’ai visité Asia Bibi hier elle m’a demandé de vous transmettre ce message : « La cellule de ma prison n’a pas de fenêtre et je ne fais pas de différence entre le jour et la nuit, mais si je tiens aujourd’hui c’est grâce à tous ceux qui tentent de m’aider. Quand mon mari m’a montré des photos de gens que je ne connais pas et qui buvaient un verre d’eau pour moi, mon cœur a débordé. Ashiq m’a dit que la ville de Paris m’offrait l’hospitalité ainsi qu’à ma famille. Je vous adresse mes plus profonds remerciements Madame le Maire, ainsi qu’à toutes ces aimables personnes à Paris et dans tout le monde. Vous êtes mon seul espoir de demeurer en vie dans ce cachot. Alors je vous en prie : ne m’abandonnez pas. Je n’ai pas commis de blasphème ».

     Source : The Guardian (20 novembre) – © L’Obs pour la traduction.

    NB : La chrétienne Asia Bibi n'a pas été grâciée par le président du Pakistan. Après 9 années sous une condamnation à mort, elle a finalement été acquitée en Novembre 2018.


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  • Prédication sur Jésus,

    Extrait de :

    Le musulman mon prochain

    Charles Marsh

    Editions Farel 1977

    réimpression 1981, p 57 et suivantes

     

    CHAPITRE 8

    JESUS LE FILS DE DIEU

    Dans ce chapitre vous trouverez un aperçu assez complet d'un message que l'auteur a prononcé pour la première fois dans un village de montagne en Algérie. Il était le seul européen dans le district, et passait deux semaines parmi les musulmans, dormant dans un café abandonné, et se trouvant ainsi complètement à leur merci.

    Chaque soir, environ vingt à trente hommes se rassemblaient pour écouter le message. L'auteur avait consacré beaucoup de temps et de prière à la préparation de ce discours, et le premier soir il parla en tremblant de peur. Il savait avec quelle violence les hommes fanatiques réagissent à la vérité divine. Après la réunion, les hommes sortirent en silence les uns après les autres mais sans se disperser. Puis l'un d'entre eux revint.

    "Et voilà, pensa l'auteur, ils sont revenus pour me tuer." A sa surprise l'homme dit : "Merci infiniment, Cheikh, pour ce message. C'est exactement ce que nous voulons savoir. Nous voulons savoir qui est Jésus-Christ. Dites-nous-en plus à son sujet demain." Il partit et cinq hommes rentrèrent les uns après les autres pour dire combien ils avaient apprécié le message.

    Des mois plus tard, l'auteur parlait sur le même thème à des Arabes près d'Alger, et la réaction fut la même. Plus tard encore il se servit du même message dans le désert, dans un autre dialecte cependant. C'est le seul message qui ait été apprécié par un auditoire musulman, au point que plusieurs hommes revinrent pour lui dire merci. Evidemment plusieurs détails se perdent en français, en particulier les termes musulmans. Mais cela donnera peut-être des idées pour des entretiens similaires. On peut s'en servir pour un message, ou alors on peut reprendre un ou deux points avec une personne pendant plusieurs soirées de suite. Faisons une grande place à Jésus-Christ.

     

    QUE PENSEZ-VOUS DE CHRIST ? (Matt. 22:42) De votre réponse à cette question dépend à la fois votre bonheur dans cette vie-ci et le lieu où vous passerez l'éternité. Bientôt Jésus-Christ reviendra et quand il sera là, il vous demandera, comme il l'a demandé aux pharisiens d'autrefois : "Vous, que pensez-vous de moi ?"

    Je suis venu vers vous en tant que chrétien et je veux être votre ami. Je veux vraiment vous faire connaître qui est Jésus et il est de la plus haute importance que personne ne vous induise en erreur à ce sujet. Je vous en prie, ne croyez pas qu'il est un simple prophète, un homme bon parmi d'autres. Non, il est unique, incomparable. Il n'a pas son pareil dans ce monde ni dans le monde à venir.

     

    1. QUE PENSEZ-VOUS DE SA NAISSANCE MERVEILLEUSE ?

    Personne d'autre n'est né comme lui. Il est Jésus, le fils de Marie. Vous appelez Ismaël le fils d'Abraham, Jean le fils de Zacharie, Mohammed le fils d'Abdullah. Tous les autres hommes prennent le nom de leur père. Pourquoi Jésus a-t-il pris le nom de sa mère ? Parce qu'il n'avait pas de père terrestre. Il est né de la vierge Marie. Il est né par la puissance de Dieu (qudrat Allah) sans l'intervention d'un homme. Sept cents ans avant sa naissance, le prophète Esaïe prédit comment il naîtrait (Esaïe 7:14) et sa naissance advint selon cette prédiction comme vous pouvez le lire en Matt. 1:18-25.

    Dieu créa Adam notre père de la poussière de la terre et nous tous nous sommes enfants d'Adam, comme les prophètes. Nous sommes de la terre ; et lui, le Seigneur Jésus, vint du haut des cieux. On l'appelle al Manzül : celui qui est descendu. Il était pur et sans tache, semblable à la neige et à la pluie. Tous les autres sont comme la terre, sales, impurs et souillés par le péché. Nous lisons que "Jésus-Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs" (1 Tim. 1:15). Il est venu comme moi je suis venu dans votre pays, en étranger. Vous, vous n'êtes pas venus, vous êtes nés ici. Jésus était dans la présence de Dieu avant de venir sur terre. Il a choisi de venir sur terre pour nous sauver. "Au commencement était la Parole" (lire jean 1:1-3 et verset 14). Il a pris un corps humain et est devenu homme. Il est venu d'en-haut.

    On raconte qu'un jour deux hommes tombèrent dans un puits. L'un dit à l'autre : "Délivre-moi de cet endroit affreux. Sors-moi de cette saleté et cette boue." l'autre répondit : "Insensé, comment le pourrais-je ? Je suis dans la même situation que toi." Tous deux étaient dans le puits et aucun ne pouvait aider l'autre. C'est alors qu'ils entendirent une voix venant d'en-haut leur disant de saisir une corde. L'homme qui n'était pas tombé dans le puits était le seul à pouvoir les aider. Il apportait de l'aide d'en-haut. Le meilleur d'entre les prophètes ne pouvait nous sauver du puits du péché car il était aussi pécheur, mais Jésus lui n'a pas hérité de la nature pécheresse. Il est venu d'en-haut. Dieu a envoyé des anges pour annoncer sa naissance (lire Matt. 1:20 et Luc 2:9). Que tout cela est merveilleux ! Jamais homme ne naquit comme cet homme. Il est unique par sa naissance. Il est incomparable

    .

    2. QUE PENSEZ-VOUS DE SA PERSONNE ?

    Il était parfait. Pas une seule fois il n'a commis de péché. Il n'a jamais commis d'erreur. Il n'a jamais eu à demander pardon (astaghafr). Tout homme qui craint Dieu doit confesser son péché et demander pardon. David l'a fait. Abraham également. En fait un prophète a dit qu'il demandait pardon à Dieu soixante-dix fois par jour (c'était Mohammed, mais ne mentionnez pas son nom). En vain chercherez-vous dans la Bible et dans le Coran un seul verset où il soit question de Jésus demandant pardon. Etant sans péché, il n'avait pas besoin de pardon. Ses compagnons les plus proches écrivaient et disaient de lui qu'il ne connaissait pas le péché, n'avait pas commis de péché et qu'il n'y avait pas de péché en lui. C'étaient des hommes qui le connaissaient bien. Dieu a accordé le pardon aux prophètes lorsqu'ils ont confessé leur péché, mais Jésus n'avait pas besoin de pardon. Il était sans péché. Il pouvait même dire à ses ennemis : "Qui de vous pourra nommer un seul de mes péchés pour me faire taire ?" (Jean 8:46en arabe). Mais aucun d'eux ne put trouver le moindre péché dans sa vie. Qui d'entre nous oserait lancer un tel défi à ses ennemis ? Jésus fut amené devant le juge Pilate et faussement accusé, mais Pilate, ne trouvant rien de mal en lui, se lava les mains et dit : "Je suis innocent du sang de ce juste." Jamais personne d'autre ne fut sans péché. Il est le seul prophète sans péché. Il est unique et incomparable.

     

    3. QUE PENSEZ-VOUS DE SES PAROLES ?

    Ses ennemis envoyèrent un jour des soldats pour l'arrêter. Ceux-ci écoutèrent son enseignement, puis s'en retournèrent sans l'avoir saisi et dirent avec étonnement : "Nul homme n'a jamais parlé comme cet homme." (Jean 7:46). Pensez à ce qu'il a dit : "Je suis la lumière du monde. Celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie." (Jean 8:12). Un vieillard m'expliqua un jour ce que Jésus voulait dire par là : "Vous savez, mon ami, les prophètes sont comme la lune. La lune brille la nuit et les prophètes ont apporté la lumière de Dieu dans ce pauvre monde enténébré. La lune croissante brille de plus en plus jusqu'à la pleine lune, puis elle décline et meurt. Mais n'ayez crainte. Une autre lune (un autre mois) la remplacera. Ainsi se succédèrent les prophètes. L'un délivre son message, pâlit, passe son chemin et cède la place à un autre. Chaque nation a eu quelque lumière sur Dieu. Les religions des hommes ressemblent à la lueur d'une bougie ou à la lune. Mais qui donc se sert de ces faibles lumières lorsque paraît le soleil ? Jésus a dit : "Je suis la lumière du monde', le soleil de justice. Avez-vous déjà vu le soleil décroître et diminuer ? Non, il ne s'éteint jamais. Il luit pour tous dans tous les pays. Jésus-Christ est comme le soleil. Il ne disparaît jamais. Non, il ne meurt pas. Il est pour tous les pays, pour chaque homme. Il dit également :'je suis le chemin, la vérité et la vie." Ils est vrai que tous les prophètes sont venus montrer le chemin qui mène à Dieu. Ils ont dit : "Faites ceci. Suivez cet enseignement. Voici le chemin. Gardez les commandements." Mais Jésus a dit : "Je suis le chemin. Suivez-moi."

    Illustration :

    Un petit garçon se perdit dans une grande ville. Il venait d'ailleurs et n'était pas capable de s'exprimer clairement. Il demanda à un agent de lui indiquer le chemin de la maison. Celui-ci lui dit : "!I faut suivre la rue, prendre la deuxième rue à gauche, puis la troisième à droite, traverser le pont, tourner autour d'un rond-point puis remonter la rue centrale..." Le garçonnet éclata en sanglots. L'agent lui avait bien indiqué le chemin; mais le garçon était trop faible et trop craintif pour suivre les instructions. A cet instant quelqu'un du même village passa par là. Il le prit par la main. Lorsque le petit garçon ne put plus avancer de fatigue, il le prit dans ses bras et le porta jusque chez lui. L'agent lui avait montré le chemin. L'autre personne était le chemin. Jésus a dit : "Je suis le chemin... le chemin qui conduit à la maison du Père.'

    Que pensez-vous du sens de ses histoires merveilleuses ? Lisez Luc 15. Que pensez-vous de ses invitations étonnantes ? Il a dit : "Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés. Je vous donnerai du repos." (Matt. 11:28). Que c'est merveilleux ! Que pensez-vous de ses paroles ? Jamais homme ne parla comme cet homme. Il est unique. Il est incomparable. Il n'a pas son pareil sur la terre ni dans les cieux.

     

    4. QUE PENSEZ-VOUS DE SES NOMS ET DE SES TITRES ?

    Chaque prophète a un nom particulier. Abraham est appelé l'ami de Dieu (Khalil Allah). Moise est appelé le porte-parole de Dieu (Kalam Allah). D'autres sont appelés Rùh Allah (Jésus) et Habib Allah (Mohammed). Dites-moi maintenant, qui un homme aime-t-il le plus, son ami (habib) ou son esprit, c'est-à-dire soi-même (rùh) ? Soyez tout à fait honnêtes à présent. Que votre coeur donne la réponse. Oui, Jésus est appelé Rùh Allah. Dans les Evangiles nous lisons que Dieu a dit de Jésus : "Celui-ci est mon Fils élu. Ecoutez-le." (Luc 9:35). Je vous pose encore une fois la question : "Qui un homme aime-t-il le plus, son ami ou son fils ? Vous avez raison, son fils." Pour le distinguer de tous les autres, Dieu appela Jésus son Fils. Que voulait dire Dieu par là ? Nous disons que le fils est l'image même (mathal) du père. Aussi lorsque nous voyons Jésus nous apprenons à mieux connaître Dieu (Jean 14:9). Un fils peut prendre la place de son père et le représenter. Il peut parler au nom de son père. C'est ce qu'a fait Jésus lorsqu'il était parmi les hommes. C'est pourquoi on l'appelle la Parole de Dieu. Dieu parlait au travers de lui (Héb. 1:3) Ses titres sont uniques, Il est incomparable. (N.B. Dans les pays musulmans où l'on connaît les titres des prophètes, ce paragraphe a beaucoup d'effet. Seulement ne mentionnez pas Mohammed par son nom.)

     

    5. QUE PENSEZ-VOUS DE SA PUISSANCE ?

    Il peut tout faire. Tout pouvoir et toute autorité lui ont été donnés. Il n'y a en fait aucune oeuvre de Dieu que Jésus n'ait accompli lorsqu'il vivait sur cette terre. Qui peut ressusciter les morts sinon Dieu ? Jésus a ressuscité des morts. Qui peut vraiment guérir la lèpre sinon Dieu ? Jésus a guéri et a purifié des lépreux. Qui peut ouvrir les yeux des aveugles sinon Dieu ? Jésus a accompli tout cela. Il a guéri toutes sortes de maladies. Même les maladies incurables. D'une seule parole il a chassé des esprits mauvais. Il a changé la vie de beaucoup d'hommes et les a sauvés de leur péché. Lorsque les gens venaient dans mon dispensaire en Afrique, avant de commencer le traitement, je demandais toujours à Dieu de les guérir. Je les soignais au nom de Dieu (bi ism Allah). Tous les prophètes ont toujours fait des miracles et guéri des gens au nom de Dieu, mais le Seigneur Jésus n'a jamais guéri au nom de Dieu. Il a toujours guéri des hommes et des femmes par sa propre puissance et en son nom à lui. Il pouvait dire : "Je te le dis : lève-toi et marche", à un homme qui n'avait plus marché depuis trente-huit ans. Cet homme se leva et marcha. Il ne s'est jamais servi de médicaments, il guérissait les hommes en son propre nom et par sa propre puissance.

    Un homme appelé Lazare mourut. On l'enterra et on appela Jésus. Lorsque Jésus arriva sur les lieux, Lazare était déjà mort et enterré depuis quatre jours. Jésus alla au tombeau et dit : "Lazare, sors." (Jean 11:43). Le mort sortit de son tombeau. Jésus ne laissa aucun doute sur son pouvoir de ressusciter les morts. Il dit : "Je suis la résurrection et la vie." (Jean 11:25). "Le jour viendra où tous ceux qui sont dans la tombe entendront sa voix et se lèveront." Vous sortirez de la tombe si vous êtes morts. Il en sera ainsi pour Moise et Abraham et tous les prophètes. Mais dès maintenant, Jésus est capable de vous donner une vie nouvelle, la vie de Dieu, la vie éternelle. Aujourd'hui il transforme la vie de nombreux hommes dans le monde entier. Il peut transformer votre vie. Que pensez-vous de sa grande puissance ? Il est unique, tout-puissant. Il est incomparable.

     

    6. QUE PENSEZ-VOUS DE SES SOUFFRANCES ? DE SA MORT ?

    Savez-vous où vous mourrez ? Ici, ou dans un autre pays ? En mer ou sur la route, ou dans votre lit ? Où ? Et puis comment allez-vous mourir ? Sera-ce de maladie, par accident ou de mort naturelle ? Peut-être savez-vous quand vous mourrez ? Quel jour et quel mois ? Et puis dites-moi encore ce qui vous arrivera après votre mort ? Vous et moi, nous devons bien admettre que nous l'ignorons. C'est Dieu qui décide de tout cela.

    Mais le Seigneur Jésus savait et avait prédit où il mourrait. A Jérusalem. Il prédit aussi comment il mourrait et en donna tous les détails (Luc 18:31-33). Il dit à ses disciples quand il mourrait : le jour même où tout le monde tuerait un agneau pour fêter la Pâque, il mourrait comme l'agneau de Dieu qui ôte le péché du monde. Il leur dit qu'après trois jours, il ressusciterait. Tout s'est passé exactement comme il l'avait dit. Lui, il savait. Il n'était pas comme les autres hommes. Nous, nous ne savons pas. Les prophètes ne savaient pas. Vous et moi nous mourrons au moment, à l'endroit, et de la manière dont Dieu décidera.

    Mais Jésus dit : "Personne ne m'ôte la vie, mais je la donne de moi-même. J'ai le pouvoir de la donner et j'ai le pouvoir de la reprendre." (Jean 10:18). Il n'a jamais commis de péché ; c'est pourquoi il n'était pas obligé de mourir. Il aurait pu remonter au ciel sans mourir. Mais il a choisi de mourir par amour pour les autres. Il a donné sa vie pour nous. Il mourut pour nous obtenir le pardon. Il mourut pour vous. Lui, le bon berger, a donné sa vie pour ses brebis. Jamais aucun homme ne mourut comme Lui. Il est incomparable, unique parmi les hommes.

     

    7. QUE PENSEZ-VOUS DE SA VICTOIRE SUR LA MORT ?

    Il mourut et les hommes le mirent enterre, Ses ennemis firent de leur mieux pour le garder dans le tombeau. Ils roulèrent une grosse pierre devant l'entrée du sépulcre. Ils scellèrent la pierre. Ils entourèrent le sépulcre de gardes armés. Il était bien mort, et les hommes firent de leur mieux pour le garder dans le tombeau. Mais il ressuscita des morts et se montra vivant à ses disciples, à Pierre, à Marie et puis à plus de cinq cents personnes. Il ressuscita comme il l'avait annoncé. Dieu le ressuscita des morts parce qu'il voulait montrer au monde entier qu'il avait accepté l'oeuvre de Jésus. Toutes ces personnes le virent. Ils le touchérent, mangèrent et burent avec lui après sa résurrection. Il leur montra les blessures de ses mains, de ses pieds et de son côté.

    La mort est un grand ennemi. Vous devrez mourir un jour et moi aussi. Les prophètes moururent et sont encore morts. Loué soit Dieu, Jésus-Christ a vaincu la mort. Il est vivant aujourd'hui. Il peut sauver tous ceux qui viennent à Dieu par lui, parce qu'il vit et qu'il intercède pour eux. Existe-t-il un autre prophète qui soit vivant après être passé par la mort ? Christ seul est ressuscité des morts. Il est unique et incomparable. Il n'a pas son pareil sur la terre ni dans les cieux.

     

    8. QUE PENSEZ-VOUS DE SON ASCENSION ?

    Lire Actes 1:9-11 ; Phil. 2:6-11. Si je demandais à une assemblée de juifs qui ils souhaiteraient voir occuper la place d'honneur au ciel, ils diraient tous : Moise. Si je posais cette question à des musulmans, ils répondraient : Mohammed. Et si je la posais à des chrétiens, ils diraient : Jésus. Dieu cependant n'a consulté ni les juifs, ni les musulmans, ni les chrétiens. Dieu a souverainement élevé Jésus et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom. Voilà ce que Dieu a fait, et tout homme orgueilleux devra fléchir le genou devant lui.

    9. QUE PENSEZ-VOUS DE SON RETOUR SUR LA TERRE ?

    Il reviendra. Il l'a dit (Jean 14:1-3). Les anges l'ont dit dans Actes 1:11. Tous les chrétiens attendent son retour. Les musulmans savent qu'il reviendra pour régner. Il revient pour prendre son peuple (umma) avec lui au ciel. Il revient afin de régner sur la terre entière. Il est le roi de la terre. Il doit régner jusqu'à ce qu'il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds. Certains se trompent en pensant qu'il régnera quarante ans ; Dieu a dit mille ans. Je crois ce que Dieu a dit. Je pense que mille ans de bénédictions et de paix valent mieux que quarante ans. Oui, il va venir bientôt. Chacun doit reconnaître qu'il est le Roi des rois, le Seigneur des seigneurs. Il revient. Vous vous tiendrez devant lui, et il sera le juge.

    Lorsque vous le verrez face à face il vous demandera : "Que penses-tu de moi ?" Que répondrez-vous ? Si vous dites : "Tu es simplement un prophète parmi les autres prophètes', il vous demandera pourquoi vous n'avez pas suivi ses commandements, et vous serez condamné parce que vous avez cru qu'il n'était qu'un prophète parmi tant d'autres, alors qu'il est incomparable. Il est l'unique sauveur. Qui reviendra pour régner ? Moise, Abraham, David ou quelque autre prophète ? Non. C'est le Seigneur Jésus qui revient et il sera le juge. Dieu en a donné l'assurance à tous les hommes en le ressuscitant des morts. Il revient. Tout oeil le verra. Il est unique.

     

    10. QUE PENSEZ-VOUS DE SES EXIGENCES A VOTRE EGARD ?

    Il dit : "Venez à moi, je vous donnerai du repos." (Matt. 11:28). Il vous appelle aujourd'hui. Lorsqu'il appela ses premiers disciples, ils quittèrent tout pour le suivre : leur foyer, leurs parents, leur travail. Il vous demande de faire de même. Il vous demande de lui faire confiance, de croire en lui, de l'accepter comme votre sauveur, de lui abandonner votre vie, de l'accepter comme Seigneur. Il exige tout. S'il est réellement ce qu'il prétend être, ses exigences sont tout à fait légitimes. Il est unique et incomparable par sa naissance, sa vie et sa personne sans tache, ses titres, ses paroles merveilleuses, sa puissance souveraine, ses souffrances et sa mort. Il vit aujourd'hui. Il est avec ceux qui se confient en lui. Il intercède dans le ciel pour ceux qui croient en lui. Il vient bientôt, il n'a pas son pareil dans le ciel ni sur la terre. C'est pourquoi il demande à être le roi et le Seigneur de votre vie.

     

    Certains pourront objecter que nous n'avons pas enseigné clairement la divinité de Christ dans ce message. Mais nous avons avancé d'un pas dans la communication de cette vérité merveilleuse qu'il est le Seigneur suprême. Voici le mot de passe des premiers chrétiens : "Jésus est Seigneur". Nul ne peut dire : "Jésus est Seigneur" si ce n'est par le Saint -Esprit (1 Cor. 12:3). Comptons sur lui pour révéler cette importante vérité à nos amis musulmans.


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